В большом количестве создаются легенды об О. к философии далеких от нее людей. К началу нашей эры вербовка обращенных приводит греко-римскую философию к методам уличной проповеди. Параллельно идет развитие религиозного прозелитизма. Особую активность на рубеже I в. до н. э. и I в. н. э. проявляет иудаизм, древневосточные культы Римской империи (египетские, малоазийские, персидские) также выходят из своих этнических рамок. В Средней и Восточной Азии с широкой пропагандой своих жизненных установок выступает буддизм. Христианство (как впоследствии ислам) с самого начала ставит перед собой как первоочередную практическую задачу О. всего человечества (Лк. 2:30-32; Деян. 13:47 и др.). Разрабатывается идеал профессионального проповедника, который, чтобы заставить себя слушать, способен стать «всем для всех» (1 Кор. 9:22); это способствует динамичности новой веры, широко усваивающей и перерабатывающей самые различные идеи и представления.

Техника проповеди, этико-психологическое осмысление акта О. и его терминологическая характеристика заимствуются у позднеантичной философии и восточной религиозной пропаганды, но переживание О. становится более интенсивным. В сочинениях, приписываемых апостолу Павлу, О. интерпретируется как радикальное духовное перерождение, как подобие смерти, из которой человек «воскресает» к новой жизни и уже на земле живет как бы по ту сторону смерти (Рим. 7:4-5). Это новое понимание О. приобретает особое значение для последующей эпохи, когда адептами христианской религии становятся высокообразованные люди, кровно связанные с традициями языческой культуры и способные к сложной индивидуалистической рефлексии. Переживание ими О. как мучительного перелома давало богатый материал для психологического самоанализа [напр., в лирике Григория Назианзина (ок. 330 — ок. 390) или Павлина Ноланского (IV в.)], пробивая брешь в традиционном античном понимании человеческого характера как неизменной данности; высшее достижение рефлектирующего автобиографизма на основе идеи О. — «Исповедь» Августина с ее невозможной для классической антич­ности картиной становления личности.

Когда христианству удается достичь (в известных географических пределах) полного господства и О. как переход в новую веру оказывается возможным лишь вне этих пределов, в отношении к проблеме О. выявляются два мировоззренчески противоположных понимания религии. Социально-организующие претензии Церкви требуют макси­мальной стабилизации духовной (в т. ч. и религиозной) жизни. С этой точки зрения вера — не предмет переживания, но беспрекословное включение себя в структуру церковной иерархии и принятие этой иерархии как само собой разумеющейся данности: чем механичнее будет происходить этот процесс, тем лучше. Именно такая тенденция торжест­вует в эпоху раннего Средневековья как в восточном, так и в западном христианстве. Этико-психологическая традиция, идущая от Павла и Августина и требующая от верующего интенсивного переживания все новых и новых ступеней О. (самопреодоление, «покаяние»), находит себе, как и религиозный индивидуализм вообще, единственное прибе­жище в сфере монашеского аскетизма, особенно на Востоке (Иоанн Лествичник, Исаак из Антиохии).

Кризис феодальной формации и рост религиозного индивидуализ­ма создают возможности для нового расцвета психологии О. как интим­ного самоуглубления в еретических движениях (богомильство, аль­бигойцы и др.), индивидуалистической рефлексии мистиков (Бернард Клервоский, Бонавентура), предреформационных кружках «Братьев общей жизни» («Fratres communis vitae») и «Современного благочестия» («Devotio moderno»). С другой стороны, негативное отражение идеи религиозного О. можно видеть у провозвестника новой, иррелигиозной культуры Ф. Петрарки: в его диалоге «О презрении к миру» восходящий к Августину мотив О. снова становится инструментом психологического самоанализа, но на этот раз самоанализ выявляет, по сути дела, невозмож­ность О. для человека Возрождения, т. е. подлинного подчинения его внутренней жизни христианским нормам.

Борьба Реформации и Контрреформации, создав возможность выбора между конкурирующими вероисповеданиями, возрождает психологию религиозного О. в ее исконном виде (ср. биографии Лойолы, Лютера и других деятелей эпохи). По Лютеру, человек должен непрерывно вновь и вновь переживать динамику О.: «Наша жизнь — не пребывание в благочестии, но обретение благочестия, не здоровье, но выздоровление, не бытие, но становление...» (цит. по кн.: HertzschE., Die Wirklichkeit der Kirche, Halle, 1956, S. 15). Сентиментально-индиви­дуалистические полусектантские религиозные течения, широко возни­кающие в XVII в. в русле как католицизма (янсенизм), так и протестан­тизма (пиетизм), исходят из резкого противопоставления избранников, прошедших через О., и массы верующих, приемлющих религию чисто формально.

В последующие эпохи понимание О. как тотального душевного кризиса реставрируется (и усиливается) в религиозном индивидуализме Кьеркегора (учение об абсолютном «отчаянии» как необходимой предпосылке всякого религиозного переживания); в XX в. эта концеп­ция становится краеугольным камнем религиозных вариантов экзистен­циализма (неоортодоксия, учения Ясперса, Марселя и др.). Выросшая на основе христианского понимания О. идея внутренней катастрофы, чувства отчаяния и отвращения к себе как единственного пути к подлинному «познанию» усваивается и теми представителями поздне-буржуазного пессимизма и иррационализма, которые не приемлют христианство как позитивную доктрину, — Ницше, Хайдеггером и другими. Эта идея пронизывает и весь современный

ОТКРОВЕНИЕ — в представлениях монотеистических религий непосредственное волеизъявление трансцендентного Божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человечес­кого поведения и познания.

Становление идеи О. Первой предпосылкой концепции О. является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представ­ление о том, что особые избранники — колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т. п. — в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие О. было еще невоз­можным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, хотя и наделенная в избытке природными силами, но огра­ниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отли­чаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т. п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, «Илиада», кн.2, и слова Муз у Гесиода, «Теогония», ст. 27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91, 2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), «не высказывает и не утаивает, но намекает». На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утили­тарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх, De Pythiae огас. гл. 26-28).

Следующая необходимая предпосылка концепции О. — идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древне­греческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» - греч. то бутах; 6v; санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувственного опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается «кажимостью», «заблуждением» (56KOQ Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо исклю­чительное озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть О.; «сущее» элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую «иллюзию» и познать «истину», то он обязан этим собственному самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию.