Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7:28) и о безусловной власти Создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на другое мировое начало вроде Аигро-Майнью в зоро­астризме. Библия многократно подчеркивает, что от Бога исходит вся пелокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящим зло: Я, Господь, делающий это» (Ис. 45:7), Но является ли такой Бог благим, не следует ли приписать Ему амбивалентности созданного Им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля Бога предопределяет все человеческие действования, то Бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина Бога, так что Бог не имеет права никого наказывать (логический ход, уже продуманный на заре теистической эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличаемый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве, не оставляет места для логической Т. Лютер перед лицом собственного учения принужден был апеллировать к алогическому парадоксу веры: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собствен­ному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitx, 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: Бог именно тем и доказал Свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеческие личности, свобода которых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания — Архангел Люцифер и человек Адам — получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совер­шенством. «Самовластная» (теологический термин) свобода сотво­ренного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теисти­ческой Т. от апокрифической Кн. Еноха (I в.) и Посланий апостола Павла до религиозной философии XX в. (особенно у Бердяева). Менее специфичен для теизма другой тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологнческая Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправ­дание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill, 5,7 и 15-18), но также и у Августина, который, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеческую греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1,16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, который исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: Бог, по благости Своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвер­гает именно космодицею («... мира-то Божьего... не могу согласиться принять», - см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

ТЕОКРАТИЯ (греч. - Боговластие) — принцип, согласно которому непосредст­венный носитель власти над народом и страной есть Бог, осуществля­ющий эту власть через Своих служителей, пророков, Богочеловеческих посредников или институции (типа Церкви). Термин «Т.» впервые введен историком Иосифом Флавием (ок. 37 — ок. 95) для характерис­тики древнеиудейского строя.

Корни идеи Т. лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощаю­щей в себе магическую мощь, которую он изливает на общину. Сверхче­ловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологического мышления жертва тождественна с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пребыть пастырем своей общины. Египетский миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трех образов: 1) мудрого вождя, который в то же время есть «культурный герой» (мифологическая фигура, очень важная для генезиса идеи Т.), 2) закалаемого тотемистического зверя и 3) страждущего и умирающего бога природных круговоротов.

С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притя­зающие быть воплощением идеи Т.: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магические функции вождя. Для патриархального созна­ния человеческий коллектив воспроизводит универсум, а страна тождественна с ойкуменой (срв. китайское выражение «Поднебесная», обозначающее ойкумену и одновременно Китай): поэтому и царь страны находится в ипостасных отношениях к Богу универсума. Эта ипостас-ность могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (срв. кн. Дан. 6:8). Но подобные претензии могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космического порядка (срв. Коран, сура 2, ст. 260). Принципу Т. соответствовал другой вариант: царь есть сын и наместник Бога, пользующийся Его славой и послушный Его приказам. Такое осмысление деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отдельного носителя власти, ибо выдвигало некоторый идеал, которым можно было поверять действительность: если царь — наместник сверхземных инстанций, то его власть — не безответственное хозяйничанье, но служение, в котором придется дать ответ. Китайский император считался «сыном неба», но в книге бесед Конфуция «Луньюй» расска­зывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип Т., освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в Послании апостола Павла к римлянам, «нет власти, которая не от Бога» (13:1), то естественно заключить, что власть, которая явным образом не «от Бога», — вообще не власть. Но кто вправе напоминать об этом царю, уполномоченному свыше? Официально санкционирован в роли служителя Божества жрец, который может притязать на роль воспитателя, приставленного Божеством к своему дитяте-царю, и даже ставить под сомнение богосыновство последнего, делая из принципа Т. вывод в свою пользу. Однако у царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократического достоинства, опирающиеся на сумму установлений, а не на свои личные свойства: их сан формален. Против них обоих выступает пророк — фигура «харизматическая», т. е. обязанная достоинством только личной богодухновенности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в послед­нюю очередь — отваге, с которой он рискует собственной жизнью, выступая во имя Бога против официальных инстанций. С теокра­тической точки зрения, как она выражена в Ветхом Завете, пророк есть полномочный представитель Бога, сравнительно с которым две другие теократические инстанции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и др. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула). Ветхозаветная оценка института власти, исходящая из принципа Т., двойственна. Так, царь есть избранник Бога (срв. Втор. 17:15), но он обязан быть слугой Бога и руководствоваться законом, причем с самого начала предполагается сомнительным, будет ли он это делать (там же, 17, 16-20). И потому царь есть одновременно и соперник Бога, ущемляющий Его право на непосредственное водительство народом, так что ему в конечном счете приходится спорить за власть не со жрецом и даже не с пророком, но именно с Богом (срв. 1 Цар. 8:6-7). Правда, идея монархии имела тенденцию к абсорбированию идеи харизматического пророчества (тип царя-пророка Давида, священника вне институционального жречества, «по чину Мельхиседекову») (Пс. 109:6), при этом для царя было тем важнее дополнить свое царское достоинство пророческим, чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставившего традициям жреческих уста­новлений свое личное богосыновство.

Античный мир стремился оттеснить тенденции Т. на периферию общественной жизни и обезвредить их. Греческий полис в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах, напр., был культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в античном мире идея Т. выступает как антиполисная сила: ее подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на другом полюсе общественной жизни — претенденты на личную власть (Алек­сандр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия цезарей оставалась пустой фикцией: культ императора сводился к демонстрации лояльности. Более подлинную связь с древнейшими мифологическими идеями выявляли воспринятые народной памятью образы казненных рабских царей, замученных бунтарей и пророков, в позорной казни которых снова, в соответствии с законами мифа, совпа­дали унижение и слава, бессилие и божественность, участь жертвы и участь бога. В образе Иисуса Христа, «царя иудейского», Чей царский сан проявился в том, что Он предал Себя в спасительную жертву за других, уподобляясь закалаемому вождю первобытных времен, эти черты доведены до предельной четкости. Новозаветное христианство явилось трансформацией и снятием принципа Т. Христос описывается как носитель всей абсолютной полноты теократических полномочий, как Тот, Кому «дана власть на небе и на земле» (Мф. 33:18), царь, первосвященник и пророк в одном лице. Но Он въезжает в Иерусалим не на боевом коне, но на мирном осле, и вместо устроения мессианского владычества над народами предает Себя на крайнее унижение и казнь: Его теократический сан остается тайным и духовным, реализуясь на плоскости политического факта в обращенном, негативном виде.

Христианское и мусульманское средневековье восстанавливает политический аспект принципа Т. Особенно цельный характер идея «священной державы» носит в исламе, уже основатель которого был не распятым страдальцем, а удачливым политическим и военным вождем. Границы халифата совпадают с границами «истинной» веры и «пра­вильного» человеческого общежития (характерно полное тождество богословия и права в исламе). В шиизме и особенно в радикальных шиитских ересях (исмаилитов и др.) образ боговодимого правителя людей (имама) приобретает ранг онтологической категории. К этой же группе идей относится и представление о «махди» (букв. — ведомый, т. е. Богом). В византийско-русском православии главной теокра­тической фигурой оказывается царь. Напротив, на средневековом Запад*1 идея Т. — предмет борьбы между папой и германским импера­тором. Папа считал себя не только главой Вселенской Церкви, но и государем всего христианского человечества, вассалом которого является любой земной государь (см. В. Герье, Западное монашество и папство, М., 1913, с. 163-164). Но с такими же притязаниями с IX в. выступали и императоры; с 1075 г. начинается спор между папой и императором о праве инвеституры (утверждения епископа в сане). Драматическая борьба между этими двумя теократическими инстанциями, обещав­шими мир и несшими войну, привела к кризису идеи Т. Она заново обновляется в мировоззрении пуритан, видевших в своей борьбе священную войну избранников Бога против земных тиранов. Даль­нейшая секуляризация буржуазного мировоззрения оттесняет принцип Т. на периферию общественной мысли.

В позднебуржуазную эпоху обращение к идее Т. (В. С. Соловьев, Ж. Маритен и др. представители неотомизма и т. п.) обычно связано с критикой потребительского общества и буржуазного эгоизма, с утопи­ческой мечтой об «архитектурно» устроенном человеческом социуме, подобном средневековому собору, внутри целокупности которого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому.

ТЕОЛОГИЯ (греч. — богословие) — учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение. Т. предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о Себе через Собственное «слово», а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить приме­нительно к вероучениям трех чисто теистических религий — иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления возможна внутри них лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистические учения не­теистических религиозных систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т. п.) не могут быть причислены к феномену Т.

История термина. Термин «Т.» впервые вошел в оборот в античной Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языческих богов (по типу «Теогонии» Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтической форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. «в эпосе или в трагедии» (Rep. II, 379 А). Такая «Т.» не только не имела характера обязательного вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет «теологами» вольнодумных последователей Эвге-мера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor. Ill, 55). Более определенная связь с религиозной верой имеет место там, где слово «Т.» прилагается к мистическому преданию тайных религиозных кружков-«тиасов» (напр., на языке позднеантичных религиозных философов слово «Теолог», употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистические гимны). Нередко «теологами» называли жрецов, в обязанность которых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин «Т.» относился к сфере мифологии, а не фило­софской спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, которой Платон подверг «Т.» народных и поэтических мифов, впервые перенес обозначение «Т.» на спекулятивную «первую философию», «высшую созерцательную науку» (ср. Arist. Met., 1026 А., 15-20; там же, 1064в 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвнгателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристоте­левское словоупотребление оказало решающее воздействие на даль­нейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспе­кулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat. И, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5-10; VIII, 15) «Т.» — языческие лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции — это не рационалисти­ческий анализ откровения, но само откровение, т. е. вероучение Библии (так употребляет слово «theologia» еще Бонавентура). Отсутствие термина «Т.» в его позднейшем смысле носило для ранних эпох хрис­тианского мировоззрения принципиальный характер: в глазах Авгус­тина или Ансельма религиозное и философское созерцание Божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно «философия», а не какая-либо особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина «Т.» у Жильбера из Порре (ум. 1159) см., например, Migne, PL, v. 64. col. 1264 ft.]. Фома Аквииский еще предпочитает пользоваться синонимическим словосочетанием «священное учение» (sacra doctrina), но как раз в XIII в. слоьо «Т.» входит в быт («теологический факультет» в Парижском университете с 1-й иол. XIV в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в при­вычном для нас смысле.

Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрациональное откровение, так и рационалистический анализ этого откровения. Это выражено уже в термине «Т.», первый элемент кото­рого, по словам современного теолога Тиллиха, «есть theos, Бог, нечто о Себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает Бог в Своем сообщении» (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd. 23, Z., 1955, S. 251). При этом для всех трех упо­мянутых религий как строго теистических «Бог» есть специально Бог Библии, а «логос» — система мыслительных приемов греческой фило­софии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристо-телизма, пропущенных через неоплатоническое переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогического «Бога» и логического «слова» о нем в структуре «богословия» воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемический вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернарда Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афинами и Иеру­салимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иеруса­лим» и платоновско-аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус — философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус — не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непосредственно сообщенные в «слове Божьем». Гуго Сен-Викторский различал «мир­скую Т.» (theologia mundana), т. е. высшую из умозрительных фило­софских дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), препо­данную Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.» (theologia naturalis) и «Богооткровенной Т.» (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати».