Понятно, что данная схема есть иерархия структур экзистенции, ее этапы следуют по возрастанию развитости экзистенции (субъективности, внутренней реальности). Она, однако, еще не представляет собой сценарий Пути, а остается лишь его схемой, по причине, что уже отмечалась. Ключевой элемент такого сценария, который превращает его именно в полноценный антропологический сценарий, путь и способ конституции Человека, есть то, что на языке физики именуется динамический принцип: принцип, который указывает движущее начало продвижения по Пути, который инициирует и питает антропологическую динамику, процессуальность. Ни в исходной схеме трех стадий, ни в ее пополненном варианте подобного принципа не имеется. Когда же он наконец оказывается введен, он порождает несколько иную, хотя и близкую, иерархию экзистенциальных структур.

Искомый ключевой принцип антропологической динамики возникает уже в заключительных разделах «Послесловия» и носит имя «экзистенциальный пафос». Этот новый концепт – довольно тщательная, изощренная конструкция, выделываемая путем дальнейшего углубления в строение экзистенции. Кьеркегор выделяет в этом строении две главные сферы, которые отчасти соотносятся с эмоциональной и интеллектуальной сферами, однако в его дискурсе трактуются очень по-своему. Основные его названия для этих сфер – страсть и рефлексия. Из них, именно страсть – движущее, динамическое начало; в противоположность аскетике, у Кьеркегора страсть (Kjerlighed) несет самые положительные смыслы и функции, и в «Болезни к смерти» он скажет даже и так: «Христос… есть страсть», тем самым, отождествляя страсть и любовь. «Высшая степень внутренней реальности в экзистирующем субъекте есть страсть… В страсти экзистирующий… делается в высшей степени самим собой» [429] . Согласно последней формуле, страсть признается конституирующим началом человека, его истинной самости, идентичности. Однако рефлексия также – необходимый элемент экзистенции: «Экзистенция есть сфера рефлексии» [430] . Далее, и в страсти, и в рефлексии выделяются некоторые производные от них, такие их формы, в которых сконцентрированы свойства, нужные для Сценария: а именно, в страсти выделяется патетическое начало, пафос, в рефлексии же – диалектическое начало. Эта новая пара понятий и полагается в основу дальнейших построений. Диада «патетическое – диалектическое» формирует экзистенцию, образует как бы ее главные оси, существенное ядро ее структуры – что отражает уже и подзаголовок «Послесловия»: «Мимически-патетически-диалектический сборник». «Экзистенциальная проблема является патетически-диалектической» [431] , – говорит Кьеркегор.

Пафос определяется философом как кульминация страсти: «Страсть человека кульминирует в патетическом отношении к вечному блаженству» [432] (в дискурсе «Послесловия», вечное блаженство – синоним веры, как правило, заменяющий ее). Как видим отсюда, «патетическое» у Кьеркегора, в отличие от обычного его значения, не категория эстетики, а сущностный элемент основоустройства экзистенции, установка воодушевленного устремления. Вслед за страстью, пафос – динамическое начало, но у него есть важное дополнительное свойство: в отличие от страсти как таковой, в пафосе заложен направленный, телеологический динамизм. Всякий пафос необходимо связан с определенным телосом (целью, высшей точкой, к которой направляются его устремления); как и обратно, по кьеркегоровской трактовке телоса, отношение человека к нему является именно патетическим отношением. За счет этого, пафос – не просто динамический, преобразующий принцип, но принцип, последовательно преобразующий экзистенцию в направлении своего телоса. Далее, Кьеркегор, конечно, учитывает, что страсти и стремления человека многообразны, и огромное большинство из них отнюдь не ассоциируется с верою и вечным блаженством. Но у них, по большей части, также имеется некая своя цель, свой телос; и в этой связи вводятся важные различения. Вера и вечное блаженство квалифицируются как абсолютный телос, и тот пафос, что преобразует экзистенцию в их направлении, именуется экзистенциальным пафосом. В отличие от этого, обычным, «мирским» страстям и стремлениям соответствуют «относительные телосы». Указывая, что «уже и относительный телос частично преобразует экзистенцию» [433] , Кьеркегор отмечает: «Болезненное противоречие мирской страсти в том, что индивид относится абсолютно к некоторому относительному телосу» [434] (в этом суждении вполне уже совпадая с аскетической трактовкой страстей). Основные виды пафоса (и телоса), которые он рассматривает, отвечают «стадиям жизненного пути». Понятно, что экзистенциальный пафос соответствует финальной, религиозной стадии. Что же до стадии начальной, то «эстетический пафос выражается в слове и может… обозначать, что индивид оставляет самого себя, чтобы себя потерять в идее» [435] . В отличие от этого, «пафос этического есть действие… Этически, высшим пафосом является пафос заинтересованности (который выражается в том, что я деятельно преобразую всю свою экзистенцию соответственно предмету интереса); эстетически, высшим пафосом является пафос незаинтересованности. Когда индивид отбрасывает самого себя, чтобы схватить нечто великое, он воодушевлен эстетически; если он отдает все, чтобы самому спастись, он воодушевлен этически» [436] .

Из этих рассмотрений ясно, что именно экзистенциальный пафос способен служить тем принципом, который полагает, конституирует духовно-антропологический процесс, Сценарий Пути, в наших терминах. Именно так его и характеризует Кьеркегор: «Пафос, адекватно соответствующий вечному блаженству [= экзистенциальный пафос – С. Х.], есть преобразование, с помощью которого экзистирующий в ходе своего существования изменяет все в своей экзистенции согласно отношению к высшему благу» [437] . Данное преобразование, осуществляемое экзистенциальным пафосом, он называет: «Абсолютное преобразование к абсолютному телосу». Процесс этого преобразования следует ступенчатой парадигме, так что каждой ступени преобразования соответствует определенная форма экзистенциального пафоса. Переход на очередную ступень означает не что иное как выработку новой формы экзистенциального пафоса, более глубокой и напряженной, более целостно охватывающей человека. Такая выработка именуется потенцированием пафоса (вводимый термин здесь сохраняет смысл «возведения в степень», хотя само возведение, разумеется, фигурально); как говорит Кьеркегор, «задача в том… чтобы с помощью рефлексии потенцировать пафос» [438] . Как уже здесь указано, механизм потенцирования заключается в согласном действии патетического и рефлексивного (диалектического) начал, в котором пафос доставляет собственно устремление, меж тем как диалектическое начало обеспечивает усиление, потенцирование этого устремления, а также поддерживает, помогает сохранять его непрестанную ориентацию к абсолютному телосу Кьеркегор утверждает безусловную необходимость этого сопряжения двух начал: «Экзистирующий… насколько он патетически напряжен по отношению к своему вечному блаженству, настолько же должен быть в сократическом опасении оказаться в заблуждении» [439] . Дело диалектической рефлексии – осуществлять «заострение пафоса» и «культивировать абсолютное отношение к абсолютному телосу», и философ аргументирует, что эти функции отвечают ее природе; так, «уже и на относительный пафос диалектическое действует как масло на огонь, которое увеличивает внутренний охват [этого пафоса] и заставляет страсть интенсивно разгораться» [440] . Как нетрудно заметить, эта совместная икономия патетического и диалектического, вкупе выстраивающих новые восходящие (или углубляющиеся) формы экзистенциального пафоса, представляет довольно прямую структурно-динамическую параллель икономии знаменитой диады молитва – внимание в исихастской практике (имеющей, в свою очередь, аналоги в других духовных практиках).

Последовательно описываемые ступени экзистенциального пафоса складываются в следующий восходящий ряд:

Эстетический пафос —> Этический пафос —> Экзистенциальный пафос —> Отрешенность —> Страдание —> Полнота сознания вины.

Ступень отрешенности характеризуется так: «Отрешенность (Resignation) испытует, что индивид имеет абсолютную ориентацию на абсолютный телос» [441] . Очередная ступень, страдание, выражает одно из глубоких отличий религиозного: «Признак религиозной сферы в том, что тут положительное опознается в отрицательном (Откровение – в тайне, достоверность веры – в неопределенности, легкость в трудности, истина в абсурде)… религиозное действие опознается по страданию» [442] . При этом, непременный предикат подлинного страдания – продолжительность: «Под действительностью страдания понимается его продолжительность, как существенная для патетического отношения к вечному блаженству» [443] . И именно за счет своей продолжительности страдание оказывается следующей, высшей ступенью после отрешенности. Если на ступени отрешенности лишь удостоверяется наличие необходимой установки «адекватного отношения к вечному блаженству», то на ступени страдания достигается устойчивость такой установки: «Продолжительность страдания обеспечивает, что индивид закрепил [должную] установку и хранит себя в ней» [444] . Наконец, высший статус следующей ступени порожден тем, что с сознанием вины Кьеркегор твердо связывает наибольшую подлинность и глубину человечности человека, его экзистенции: «Вина есть выражение сильнейшего самоутверждения экзистенции… Сущностное сознание вины – максимальное углубление в экзистенцию» [445] . На языке «Послесловия», здесь достигается предел потенцирования экзистенциального пафоса, и Кьеркегор со всею определенностью закрепляет эту ступень в качестве заключительной: она не просто выше страдания («Сознание вины – более высокое выражение [абсолютного отношения] чем страдание» [446] ), но завершает собою всю иерархию ступеней: «Вечное хранение вины в памятовании – наивысшая форма экзистенциального пафоса» [447] .

Таков очередной Сценарий Пути – самый основательный из всех, хотя и представленный с великой хаотичностью и запутанностью, загроможденностью побочными и просто иррелевантными предметами. Его основательность в том, что в нем актуально выстроен и введен в действие новый философский дискурс, конституируемый определенным производящим принципом – принципом экзистенции. Экзистенция здесь не только концептуализована, отрефлектирована, но и отчетливо заявлена в качестве такового принципа – принципа, который конституирует особый дискурс, определяя категории и предикаты особой, «экзистенциальной» природы. Ср. хотя бы: «Экзистирование не есть некий определяющий предикат, это – форма всех определяющих предикатов» [448] . При этом, изначально, еще в «Крохах», заявлено и размежевание экзистенциального дискурса с эссенциальным дискурсом классической метафизики: «Вера не имеет ничего общего с сущностью» [449] . Но этим размежеванием отнюдь еще не решается вопрос обо всем сложном комплексе отношений рождающейся экзистенциальной философии с тем лоном, в котором она рождалась, философией классического немецкого идеализма. Дискурс «Послесловия» наглядно иллюстрирует притчу о новом вине и старых мехах: вводимый новый язык на львиную долю продолжает использовать философские приемы, способы вывода и доказательства гегелевской диалектики. Ясно, что с появлением нового производящего принципа должны возникать и новые, соответственные ему способы философского рассуждения и вывода; но они вырабатывались понемногу и исподволь. В «Послесловии» они еще довольно мало заметны, в «Болезни к смерти» мы сможем увидеть известное продвижение к ним – но при всем том, зависимость от гегелевской философской техники, ходов мысли, от всего мира и стиля гегелевской Системы, до конца останется непреодоленной и весьма крупной. Хайдеггер отмечает это не раз: так, в «Бытии и времени» он говорит, что «в онтологическом аспекте он [Кьеркегор] целиком стоит под властью Гегеля» [450] , а в лекциях 1923 г. «Герменевтика фактичности» утверждает, что Кьеркегор не сумел уйти от Гегеля «в подлинно философском аспекте». В силу этого, экзистенциальная философия Кьеркегора еще не доставляет собой подлинной и полновесной альтернативы классической метафизике. Пожалуй, правильно будет оценить ее как своего рода ревизионистскую философию – промежуточную формацию между классической метафизикой и неклассическим философствованием в полном смысле. После Кьеркегора, в следующую философскую эпоху, подобный тип философствования станет одним из наиболее популярных.

Согласно принципам нашей антропологической ретроспективы, мы должны также оценить очередной Сценарий Пути в свете парадигм духовной практики и размыкания человека. В целом своем, этот путь выстраивался философом как путь «становления христианином», обретения «адекватного отношения к вечному блаженству», к вере и Богу; откуда явствует, что на этом пути совершается и осуществление открытости, онтологическое размыкание человека. Что же до парадигмы духовной практики – мы, прежде всего, констатируем, что сценарий «потенцирования экзистенциального пафоса» вполне соответствует этой парадигме в ее общей структуре: он описывает полную иерархию ступеней самопреобразования человека, последовательно восходящих к «абсолютному телосу». Надо заметить отличие от предшествующего «сценария страха»: в нем продвижение к Телосу (вере) отнюдь не было последовательным восхождением, но следовало характерно кьеркегоровской модели «максимального приближения через максимальное удаление», когда ступени Пути, непосредственно предшествующие Телосу, резко удалены от него и противостоят ему. Как мы увидим, эту же модель будет воспроизводить и следующий «сценарий отчаяния», так что настоящий сценарий – единственный, в котором характер продвижения по Пути отвечает парадигме духовной практики в ее каноническом варианте. Но, с другой стороны, этот сценарий, как и все остальные, сохраняет существенное отличие от духовной практики, состоящее в отсутствии свойства холистичности. И «потенцирование пафоса», и все прочие экзистенциальные практики, описываемые Кьеркегором, являются не холистическими практиками, а только «практиками сознания и жизненного поведения», они не ставят заданий, относящихся к цельному человеческому существу со всеми уровнями его организации. Этим различием «экзистенциальной практики» и духовной практики не полностью, но в известной мере объясняется неприятие Кьеркегором монашества, «монастырского движения» (одна из его сквозных тем, занявшая заметное место и в «Послесловии»). Не имея представления о полной духовной практике, холистическое искусство которой опирается на сложнейший органон опыта, философ, тем самым, не понимал и не видел важнейшей духовно-антропологической миссии «монастырского движения», заключающейся в выработке этого органона.

Но в то же время, истовая углубленность в проблему пути к вере, радикальное понимание веры как стержневого и оформляющего принципа всей жизни христианина с неизбежностью порождали встречи и перекрещиванья его мысли с темами, установками аскетической практики христианства. Наиболее тесного соприкосновения с миром аскетической духовности Кьеркегор достигает в следующем своем сценарии.

Формула «болезнь к смерти» – антоним евангельского выражения «болезнь не к смерти, но к славе Божией» (Ин 11,4), которое употребляет Сам Иисус о болезни Лазаря, скончавшегося, но воскрешенного Им. Как ясно отсюда, она обозначает нечто такое, что не ведет к славе Божией, не дает направиться к ней – служа, тем самым, преградой, препятствием для приобщения человека к славе Божией. В терминах базовой парадигмы Кьеркегора, это нечто служит препятствием для размыкания человека, для достижения Телоса пути к вере. И Кьеркегор сразу, уже в названии Первой части книги, заявляет, что такая болезнь к смерти – это отчаяние.