Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Это связано с их особым вниманием к проблеме материального и формального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое — это не-черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, которую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Этот тезис означает, что материя есть то, что постоянно возникает, а возникающее еще не существует. Антитезис: ничто — это и есть положительная сущность материи как основа возможности бытия. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т. е. бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, вопреки утверждениям Фомы Аквинского, что принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща "этовость", понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.

Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. (1) Если бы это было так, то уничтожалось бы или различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. (2) Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи. (3) Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образует тенденцию нового мышления.

Для дополнительного чтения

Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Аврелий Августин. О Граде Божием. М., 1994.

Антология мировой философской мысли. М., 1969. Т. 1, Т. 2.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. СПб., 1994.

Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996.

Под классической арабо-мусульманской философией имеются в виду основные философские течения — калам, фальсафа и суфизм, получившие развитие в период с VIII по XIV вв. на территории Арабского халифата, простиравшегося от Гибралтара до Инда [2] . Важно рассмотреть средневековую философию на Ближнем и Среднем Востоке в контексте общей парадигмы мусульманской цивилизации, позволяющей установить ее всемирно-историческую роль, которая не просто выявляет, но и показывает социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Сущность этой парадигмы определяется прежде всего тем обстоятельством, что она сформировалась в рамках единой средиземноморской культуры и цивилизации. Классическая арабо-мусульманская философия и культура сохранила и преумножила наследие античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры. Не удивительно, что на арабском Востоке почетный титул Первого учителя принадлежал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира.

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. "Золотой век" мусульманской цивилизации пришелся на IX–XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры — как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом обуславливалась ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII–X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек, т. е. 20 % от общей численности населения. В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400–500 тыс. человек, т. е. 10 % всего населения. А в эпоху Омейядов (661–750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн. человек, в Толедо — 37 тыс., в Альмерии — 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживало 8 — 10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961–976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка по 50 листов каждый лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому "переводческому движению", особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813–833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественнонаучной, философской и культурной мысли эллино-эллинистического мира, Ирана, Средней Азии и Индии.

Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Население арабской империи имело довольно широкий доступ к образованию, например, в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты "Низамийя" в Багдаде и Нишапуре, университет ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.). Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях, проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из "средних слоев" — ремесленников и торговцев. Например, ал-Газали происходит от арабского слова "газзал" прядильщик, ткач, а Ибн-Баджжа означает профессию серебряных дел мастера.

Главными понятиями, обозначающими образование в средневековом мусульманском мире, были адаб и адиб. Последнее обозначало образованного и воспитанного человека, а адаб — систему норм образованности и воспитанности, включавшей знание философии, астрономии, математики и определенные правила поведения.

Важной особенностью идеала знания в исламе являлось то, что оно определялось шариатом, в частности положением о правотворчестве только Бога и пророка Мухаммеда во всех областях жизни и соответственно отсутствие посредников между богом и человеком. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и канонической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Вследствие этого любой мусульманин имеет право формально и реально давать священным текстам свое толкование, соответствующее его социально-политическим и мировоззренческим установкам. Отсутствие институциолизированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада — самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право "истинного понимания" Корана и сунны, не признавая его за другими. Так в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм, хариджизм с их многочисленными течениями) и правовой плюрализм: например, в суннитской юриспруденции право на существование получили сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

Отсутствие монопольного права на "знание" со стороны религиозных деятелей позволило в период исламизации культур покоренных народов выйти далеко за рамки религиозных догм, включив "чужестранные" науки, и прежде всего античную философию, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий: ислама, христианства и иудаизма.

Американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе "Торжество знания" подчеркивает, что здесь оно приобрело значительность, которой не было равных в "других цивилизациях". Универсальному торжеству знания, и научного, и религиозного, в мусульманской цивилизации отчасти способствовал и сам ислам. Пророку Мухаммеду приписываются слова: "Ищите знания даже в далеком Китае".