Такое соединение с Богом через Боговидение представляется Оригену столь тесным и нерасторжимым, что, утверждая реальность ипостасного соединения божества и человечества в Личности Христа, он объясняет ее Боговидением, свойственным душе воплотившегося Христа. Не следует забывать того, что для Оригена душа Христа, вернее, Его ум, существовал прежде, т. е. существует вне воплощения. Душа эта никогда не подвергалась падению, как души человеческие, как другие умы, и в акте Боговидения пребывает вечно соединенной с Логосом. Таким образом, воплощение Христа представляется ему лишь соединением этой совершенной души, или ума, с телом человеческим, тем соединением, посредством которого Превечное Слово по Своей воле вступает в исторический процесс, становится человеком [76] . Поскольку душа Христа непрестанно видит Бога в Логосе, постольку и тело Его этим видением обожено, одухотворено. Ориген первый сформулировал учение, получившее впоследствии название " перихорезис", или взаимопроникновение свойств. Такое взаимопроникновение качеств телесных, духовных и божественных для Оригена в личности воплотившегося Христа осуществляется Боговидением. Именно оно и обоживает человечество Христа, а через Его человечество — человечество всех нас.

Вочеловечившись, Христос соединился с человеческой природой во всей ее целостности [77] . Созидая Церковь [78] , Он соединяет ее в Себе как разрозненные члены единого тела. "Поскольку мы, еще не совершенные, пребываем в грехе, Он пребывает в нас отчасти, и поэтому мы знаем отчасти, и пророчествуем отчасти, до тех пор пока тот или иной член не достигает той меры, о которой говорит апостол: "уже не я живу, но живет во мне Христос". Это, совершающееся в церковном теле, постепенное соединение со Христом представляется Оригену мистическим браком человеческой души с Божественным Логосом, аллегорически описанным в Песни Песней. В этом соединении человек, со своими смертными, искаженными человеческими чувствами, обретает некое иное чувствование, — чувствование бессмертное, духовное, божественное [79] . "Новое зрение — к созерцанию вещей сверх-телесных; слух, способный различать голоса, в воздухе не раздающиеся; вкус — в наслаждении живым хлебом, сшедшим с небес; обоняние, проникающее в то, что заставило Павла сказать "Благоухание Христово"; осязание, которым обладал Иоанн, когда говорил, что "своими руками осязал Слово жизни" [80] . Здесь мы видим как бы первый набросок учения о духовных чувствах [81] . Действительно, это учение позднее найдет свое развитие, например, у св. Григория Нисского. Что же до самого Оригена, то его радикальный спиритуализм не позволяет ему полнее развить эту идею об одухотворенных или преображенных чувствах в их восприятии божественных реальностей. В своем (О началах) он, однако, оговаривается и отмечает, что часто мы к душе относим способности, принадлежащие органам чувств; так, когда говорим, что "видим очами сёрдца", этим хотим выразить, что наша интеллектуальная способность постигает нечто умозрительное [82] . Если сказано "Бога не видел никто никогда", то для существ, одаренных разумом, это означает, что Он невидим очами телесными. Ибо одно дело — видеть, другое — знать. Быть видимым и видеть — свойственно реальностям телесным; быть познаваемым и познавать — свойство природ умозрительных [83] . Все, что мы можем почувствовать и познать о Боге, будет лишь небольшой искоркой света, которая не сможет дать нам никакого представления о всепревосходстве божественной природы [84] . Здесь в христианской литературе впервые появляется тема " искры". Тема эта будет широко развита на Западе и займет центральное место в системе Мейстера Экхарта, хотя и в совершенно ином значении, не имеющем ничего общего с учением о духовных чувствах.

В своей 27-й Беседе на книгу Чисел Ориген толкует "остановки" израильского народа в пустыне как этапы по пути к Боговидению. Это "исход" души, постепенно освобождающейся от телесных привязанностей. В начале пути к первым опытам божественного примешиваются искушения. Логос укрепляет душу виде'ниями или посещениями, соответствующими, вероятно, восприятию божественного духовными чувствами, первыми соприкосновениями души с Богом. Но на более высоких ступенях виде'ния прекращаются и уступают место гносису, озарению чисто интеллектуальному, которое стремится стать, и даже уже и есть — созерцание — . Впрочем, в гносисе интеллектуальные элементы появляются только в начале: они все больше и больше исчезают по мере того, как душа соединяется с Христом, как совершается ее духовный брак с Логосом. Этот брак еще не есть вершина восхождения души. Она вышла из сферы телесного, перешла за грани умозрительного, за сферы небесные [85] ; но если она уподобилась Христу, если стала "единым умом" с Логосом, то для того, чтобы узреть в Нем Бога Невидимого. В Логосе душа — образ ; в видении Бога она возвращает себе утерянное подобие , снова обоживаясь, становясь умом совершенным. Действительно, если " очищенный ум превзошел все, что от материи, то это для того, чтобы прийти к благому концу — к Богосозерцанию и тем, что он созерцает — обожиться" [86] . Таким образом, восстановление первозданного состояния, в котором душа — — снова становится умом — , совершается путем соединения в Едином Сыне в видении Бога [87] . "И тогда, — говорит Ориген, — будет только одно действование тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это — действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын — Тот Единственный, кто познал Отца" [88] .

Некоторые критики (Фелькер) считали, что по мысли Оригена в подобном соединении во Единого Сына, созерцающего Отца, человеческий ум совершенно отождествляется со Христом, в Нем обезличивается. Тогда это было бы состоянием экстатичным, выходом из самого себя, подавлением личностного сознания. М.Пюш, в своей рецензии на книгу Фелькера, и Лиске, в труде "Мистика Логоса у Оригена" [89] , убедительно доказывают, что Ориген был очень далек от подобного понимания соединения с Логосом. У него слово "экстаз" почти всегда имеет смысл пежоративный; он — безумие, потеря умственного равновесия. Когда Ориген говорит о душевных состояниях, которые могут соответствовать экстазу в смысле положительном, он употребляет выражение "трезвенное опьянение" — , оксиморон, позаимственный им у Филона, который впредь будет иметь распространение в христианской литературе. Божественный Логос не подавляет сознания человека, а переносит его ум за пределы реальностей человеческих. Ориген говорит, что человек может перестать быть человеком во время этого перехода, приводящего к существованию духовному, но от этого он не теряет своего личностного сознания.

Логос — последний этап, но все же Он — этап, долженствующий привести к Боговидению. Если Логос "у Бога", значит Он — Бог; и поистине не был бы Он Богом, если бы не был "у Бога", в непрестанном видении бездны Отца [90] . Также и созданные по образу Логоса, соучаствуя с Ним в этом видении, становятся богами. Не через Логос, не Его посредничеством, но в Нем и С Ним умы людей, достигших совершенства, видят Отца в непосредственном видении или познании.

Здесь следует отметить, что для Оригена Сын, хотя и той же сущности, что Отец, хотя Он — Бог по Своей сущности (' ), а не по причастности, все же Он — Бог вторичный, подчиненный Отцу в качестве орудия Его проявления. "Ведь сказано: "Кто Меня видел, видел Отца, пославшего Меня", а не "кто видел Отца, видел Меня"; следовательно, видеть можем мы только исходя от Сына, от Сына восходя к Отцу. Как ступени храма вели к Святому Святых, так Сын содержит в Себе ступени, ведущие от Его человечества к Его Божеству, к тому, "чтоОн есть". Существует известная градация в познании Бога; нарушая этот порядок, мы не можем достичь совершенного познания Отца. Так не можем мы видеть Отца, чтобы затем познать Премудрость или Истину, но от Премудрости Божией восходим к Отцу Премудрости. Сначала познав Истину, можем мы потом достичь видения сущности или могущества и природы Бога, которая сущность превышает [91] .

Как и Климент, Ориген раскрывает нам то, что является объектом Богосозерцания, последней целью созерцания — , пределом богословия — . Это сама сущность или "свойство и природа Бога, превосходящая сущность", которую умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии, видят или, точнее, познаю'т совместно с Единым Сыном, будучи едиными с Ним в этом действии видения. Если Сын, вопреки тому, что Он, по учению Оригена, той же сущности, что Отец, представляется ему "ступенью" к видению сущности, то это происходит потому, что для Оригена Отец есть самосущность, первичная простота Божественной природы, именно эта Божественная природа — Отец, или просто "Бог", и является объектом обоживающего созерцания в будущем веке. И еще в другом месте [92] Ориген нам говорит, что "Бог — природа простая, не терпящая в Себе никакого добавления"; " всесторонне Единица и как бы Единство и Ум, Он — источник, в котором берет свое начало всякая разумная или духовная природа". "Простота божественной природы состоит как бы в одном единственном виде (species), в виде Божества".

Таким образом, мы удостоверились в том, что видение Бога в Его сущности заключено у Оригена в рамки интеллектуалистического учения, где видение означает знание (гносис), а знание в конечном счете равносильно созерцанию умопостижимых реальностей. Здесь мы уже далеки от эсхатологического видения св. Иринея, в котором превечный свет Отца проявляется в прославленном теле Сына, чтобы сообщить воскресшим людям нетленность вечной жизни, соучастие в жизни божественной. В александрийском богословии появляется новая тема — тема мистического созерцания. Но она еще слишком связана с интеллектуалистическим идеалом созерцания платоников.