В перечне требований, предъявляемых главе идеального государства, обращает внимание одно обстоятельство: предводитель образцовой общины здесь описывается только как вождь и философ; никаких способностей профетического характера, которые приписывались идеальному правителю Ибн-Синой и Фараби, в комментарии Ибн-Рушда от него не требуются. Правда, глава государства, по Ибн-Рушду, должен иметь способность к толкованию закона, который он называет шариатом, однако эта способность, соответствующая деятельности мусульманских юриспрудентов, ставится ниже по значению сравнительно с практическим разумом правителя. Кордовский мыслитель не наделяет главу идеального государства никакими «жреческими», религиозными функциями.

Ибн-Рушд также определяет категории «заблудших» городов, или государств. Эти категории в целом совпадают с ложными государствами Платона, но вместе с тем обнаруживают некоторые сходства с аналогичными городами, описанными в социологических трактатах Фараби. Вслед за Платоном кордовский мыслитель дает живую картину политического и нравственного упадка государств, превратившихся в «заблудшие». Граждане таких государств (чьи характеры соответствуют формам данного государственного устройства) попадают в плен стяжательства, жажды власти, чувственных наслаждений, эгоистических устремлений. Путь морального падения людей ведет от идеального строя к аристократии, тимократии, олигархии и демократии, которая неизбежно выливается в тиранию, худшим видом которой Ибн-Рушд считает тиранию духовенства.

Как и в разделе, посвященном методам воспитания граждан «добродетельного» государства, Ибн-Рушд, описывая все эти перипетии политических метаморфоз, иллюстрирует их примерами из жизни Андалузии. Рассказывая, например, о превращении тимократии в плутократию, он обращается к истории Альморавидов. Сначала, говорит он, при первом представителе этой династии, Юсуфе Ибн-Ташфине, Альморавиды, казалось бы, придерживались закона; при сыне его Али в государстве стал воцаряться дух тимократии и корыстолюбия; наконец, в правление внука Юсуфа государство стало гедонистическим. Аналогичные изменения произошли с древними арабами, когда при халифе Муавии они стали жертвами тимократии. Говоря же о приходе тирании, Ибн-Рушд прямо ссылается на недавнюю для него историю Кордовы.

Следует, однако, отметить, что критика общественно-политических порядков в Андалузии захватывала у Ибн-Рушда преимущественно период правления предшественников и соперников господствовавшей при нем династии Альмохадов. Кроме того, эта критика касалась лишь нравственной стороны поведения Альморавидов, но никак не затрагивала вопросов о политическом строе, не говоря уже о социальных и экономических отношениях, в альморавидском государстве. И конечно же, у него невозможно найти даже намека на идеалы демократии, которые в зачаточной форме прорисовываются в трактате Фараби о добродетельном городе. Прогрессивность Ибн-Рушда как социального мыслителя не выходила за рамки абстрактно-метафизического гуманизма, свойственного передовым представителям городской культуры арабомусульманского средневековья. Бюргерство Андалузии не осознавало себя как самостоятельную политическую силу и потому было далеко не предрасположено к наступлению на феодальные порядки, как это было позже с молодой буржуазией Западной Европы. Ибн-Рушд не видел иного идеала социально-политического устройства, помимо того же феодально-монархического строя, при котором жил сам. Этот идеал требовал лишь нравственного усовершенствования граждан образцового государства, но Ибн-Рушд не задавался вопросом о том, как можно этого достичь и возможно ли это вообще. Ссылки на то, что выработанному им идеалу отвечал образ жизни арабских племен до прихода Муавии [17] , ничего не давали, поскольку этот образ жизни, если отбросить приписываемые ему нравственные добродетели, нисколько не отвечал требованиям модели идеального государства, предполагавшего высокий уровень разделения труда и развитое производство.

Социально-политические идеалы, подобные тем, которые излагаются в комментариях Ибн-Рушда к «Государству» Платона, не внушали никаких опасений господствующим классам и правителям, ибо они были ничьими идеалами или в лучшем случае идеалами высшей интеллектуальной элиты, которая ввиду эмбрионального состояния буржуазии обладала известной самостоятельностью, независимостью от всех остальных социальных слоев и классов. Отсюда мечтания о разумной организации общественной жизни и создании государственной машины, управляемой философом.

Андалузскому обществу эпохи Ибн-Рушда было еще далеко до тех времен, когда начинается разложение феодального способа производства с его сословно-ремесленным укладом жизни, когда личность перестает быть индивидом и приобретает самоценность в собственных глазах и в глазах окружающего общества. Это непосредственным образом отразилось на отсутствии даже постановки проблемы личности в общественно-политическом учении кордовского мыслителя. Идеалом гражданина здесь выступает человек, целиком подчиненный требованиям гармоничного развития общества в целом. Средневековая арабо-мусульманская культура создала целую литературу, посвященную «адабу» — учению о всестороннем развитии человека. Однако идеи этого учения, столь щедро рассыпавшиеся великими мыслителями арабо-мусульманского средневековья, далеко не всегда находили для себя благоприятную почву. Высшие круги общества воспринимали его скорее как руководство для приобретения атрибутов внешней учености, аристократических манер и правил изысканной речи. Подлинными носителями качеств, отвечающих требованиям «адаба», выступали лишь единичные люди, такие, каким был сам кордовский мыслитель, какими были Ибн-Туфейль и Ибн-Баджа. Именно поэтому, между прочим, Ибн-Баджа счел более вероятной возможность достижения счастья людьми, подобными ему самому, в полной изоляции от общества (за что и был подвергнут критике Ибн-Рушдом).

Лишенная идеала самоценной и гармонически развитой личности, социальная доктрина Ибн-Рушда являла собой резкий контраст гуманизму европейских мыслителей нового времени. И в то же время это учение было созвучно идеям Возрождения, поскольку с этими идеями его сближало глубокое убеждение в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте научного знания, в возможности устранения от власти представителей духовенства и богословия.

Характер социологических воззрений Ибн-Рушда и его концепции развития человеческого познания отражал в себе дух цивилизации, творцы которой в гораздо меньшей степени, чем деятели европейской культуры нового времени, помышляли об утверждении себя в качестве личностей-первопроходцев в той или иной области жизни. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько, по выражению Бируни, ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но если в своих общественно-политических учениях они действительно ограничивались попытками лишь усовершенствовать то, что до них было, то их вклад в науку и философию объективно предварял тот исторический переворот в мировоззрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазии. Следовательно, судить об Ибн-Рушде лишь как о толкователе Аристотеля — значит не только игнорировать его личную скромность, отмеченную еще Ибн-Сабином, не только быть ослепленным его монументальным комментаторским наследием, но и не учитывать эту специфику средневековой арабо-мусульманской культуры.