Вернемся к определению А. Сейера и обратим внимание на присутствие в нём слова «исследование». В самом деле, по контексту работы этого автора ясно, что речь в данной дефиниции идёт о дисциплине, призванной осмыслить функционирование такой системы, как моральная экономика. Определение это тем не менее кажется нам уместным и важным, так как концентрирует внимание на реальном положении вещей. Моральная экономика, говоря в целом, есть такая форма отношений людей по поводу производства, распределения, обмена и потребления, для которой существенными являются определённые этические нормы. Они воспринимаются всеми субъектами этих отношений как обоснованные, сами собой разумеющиеся, не могущие быть оспоренными, обязательные. Очевидно, впрочем, что развитие общества постоянно включает в повестку дня новые вопросы о разнообразных аспектах этих взаимоотношений, не говоря уже о проблемах, выходящих за пределы хозяйственной жизни как таковой. По мере выработки обществом консенсусной позиции по таким вопросам формируются новые нормы, встраивающиеся в моральный каркас экономики. Естественно, данный процесс не имеет видимого окончания. Понятно, что морально обоснованные (общественно приемлемые) нормы сосуществуют с явлениями, которые – в силу исторических факторов, правовой санкции, государственного принуждения – также воспринимаются как сами собой разумеющиеся и обязательные, но далеко не всеми членами общества (часть из них одновременно выступает в роли экономических агентов) рассматриваются как обоснованные (справедливые).

По большому счёту, под это описание можно подвести почти всякую хозяйственную систему, почти всякое общество. Возможно, переход от моральности к не-моральности или обратно совершается тогда, когда масса норм, свойственных той или другой форме, начинает очевидно превалировать, что, так сказать, инстинктивно ощущается членами общества. Так или иначе, несмотря на то что речь идёт о нормах, это не отвлечённые предписания догмы. Мы бы назвали такую систему позитивной как основанную на опыте, существующую в мире экономической и социальной реальности и являющуюся органичной частью этого мира.

С другой стороны, такая способность к адаптации вообще делает моральную норму сугубо относительной, что в последнем пределе стирает различие между моральным и неморальным. Если люди готовы менять свои моральные предпочтения (и по своей биологической, и по социальной природе), встаёт вопрос о необходимости внешнего предвечного и неизменного мерила. Наличие такого мерила отделяет действующую экономическую модель с варьирующейся в широких пределах степенью моральности от идеальной, стерильной моральной экономической модели, на которую ориентирует своих адептов ислам. В случае с исламской моральной экономикой на её начальном этапе мы имеем дело практически исключительно с нормами, которые постулируют должное потому, что таковы предписания священных текстов. Это означает, что данные нормы были привнесены в общество (первоначально – в среду арабов Мекки) как бы извне. На самом деле в этом нет ничего неестественного: таким путём шли все религиозные культы. Более того, новообращённые охотно и искренне принимали новые моральные предписания (в том числе относящиеся к области хозяйственных отношений) как раз потому, что находили их обоснованными. Не стоит забывать и того, что целый ряд форм организации хозяйственной деятельности, прямо или косвенно отразившихся в новых нормах, был заимствован из доисламской практики. Однако большая их часть была чистой новацией, шедшей вразрез с этой практикой и подчас становившейся прямым препятствием ведению коммерции в принятом порядке.

Очевидно, уместно утверждать, что быстрый успех, сопутствовавший проповеди Мухаммада, объясняется в первую очередь тем, что среди его соплеменников существовал латентный запрос на идеи, оформленные новым вероучением. Причём думается, что прозелитов сначала захватывала не концепция единого Бога, достаточно сложная для усвоения, а новые социальные ценности, предлагавшиеся Пророком.

Мы уже упоминали, что с течением времени какие-то нормы, оставаясь частью незыблемого «религиозного кодекса», на деле размываются и начинают игнорироваться. Можно предположить, что слабым звеном оказываются в первую очередь моральные ограничения, наложенные на деловую активность, то есть находящиеся не в сфере отношений с Богом (вера, ритуал), а в сфере человеческих отношений. В случае с исламом можно говорить о том, что в основном близкое к идеалу соблюдение норм предположительно имело место при жизни Мухаммада, а также во времена правления четырёх праведных халифов (впрочем, Т. Куран напоминает, что это был совсем краткий период, 39 лет, а двое из этих правителей кончили жизнь от рук братьев по вере, что мало вяжется с представлением об идеале [13]).

В дальнейшем процесс отхода от нормативной парадигмы постепенно развивался, не оставляя в стороне экономическую составляющую жизни общества. Н. Рэй заключает (в первую очередь на основании документов Каирской генизы [9] ), что на протяжении всего Средневековья «существовала высокая степень корреляции между исламским правом, регулирующим кредитные отношения, и сложившейся в этой сфере практикой» [14]. В качестве весомого аргумента он упоминает то обстоятельство, что появление экономического отставания исламского мира от вышедшей из «тёмных веков» Европы не в последнюю очередь было связано с малой значимостью процентной ссуды, защищающей капитал от риска и способствующей его накоплению, на фоне доминирования партнёрства и товарищества на вере (коммандиты) как способов вложения капитала. Это суждение разделяет и, например, Т. Куран [15].

В то же время Н. Рэй приводит и примеры явного отступления от нормативных запретов, хотя и немногочисленные. С учётом изложенного выше довода не приходится говорить о том, что автор впадает в ошибку предпочтения. Однако, рассуждая о восприятии Европой некоторых ближневосточных экономических институтов, он упоминает, в частности, так называемую мухатару, вошедшую в европейскую практику как contracus mohatra, а именно фиктивную по сути юридическую конструкцию, позволявшую обходить запрет на ссудный процент в деловом обороте мусульман. По-видимому, будет уместно предположить, что объектом «трансграничного трансферта» чаще становятся хозяйственные практики, хорошо зарекомендовавшие себя и, очевидно, распространённые на родине.

Подтверждение вышеприведённого тезиса о постепенном отходе от религиозно-этических императивов (или норм) в исламском мире приводит и Ш. Памук в исследовании, посвящённом денежному обращению в Османской империи: «В экономической и финансовой сферах, так же как и по многим вопросам управления они (османы. – А. Ж.) часто выпускали свои собственные государственные законодательные акты (“кануны”), даже если таковые противоречили шариату» [16].

Выдающиеся мусульманские деятели, от Абу Юсуфа (731–798) до Шаха Валиуллы Дехлави (1703–1762), чьи работы дошли до наших дней, так или иначе уделяли внимание и вопросам нравственности, и вопросам экономики. Излагая своё видение того, как эти вопросы должны решаться в исламском обществе, они, естественно, не обходили молчанием и случаи отклонения от норм. Однако причины антиморальных проявлений и способы избавления от них они ищут внутри мусульманских сообществ. Ситуация меняется в XIX в., когда Ближний, Средний Восток и Индия, бывшие основными центрами исламской мысли, лицом к лицу встречаются с Европой победившего капитализма (важную, но не исключительную роль сыграла в этом колонизаторская политика последней).

Эта встреча открыла интеллектуалам мира ислама глаза на подавляющее экономическое и техническое превосходство капиталистического Запада. Для них было очевидно, что это превосходство является в том числе продуктом иной идейной платформы, что символы этого превосходства быстро становятся крайне притягательными для многих мусульман, что следствием неизбежно окажется существенное разрушение исламских устоев, прежде всего в хозяйственной сфере. Например, в 1840 г. Османская империя, номинально бывшая преемницей и продолжением Халифата (до 1924 г.), начала выпускать казначейские облигации под 8 или 12 процентов годовых (единого мнения на счёт цифр в историческом сообществе нет) [17]. Разумеется – и мы упоминали об этом выше – отступление от этих устоев имело место всегда. Когда (и если) оно принимало сравнительно массовый характер, это, конечно, подтачивало основы, но не создавало угрозы самому их существованию. Теперь эта угроза возникала.