* * *

Прежде чем переходить к очередной теме, вернемся на минуту снова к понятию смысла. Хотя оно и не органично для синергийной аналитики, однако с его помощью удобно — и небесполезно — провести краткое сопоставление нашего энергийно–синергийного типа онтологии с типом противоположным, «эссенциальным», который отвечает традиции платонизма или классической германской метафизики. Конкретно, мы обратимся к русской оофиологии, как одному из самых прозрачных и простых примеров данного типа.

Центральное для оофиологии понятие смысла трактуется в ней в полном соответствии с платоновскою традицией: смысл явления или предмета — обычно здесь называемый его «софийностью» — мыслится, согласно определению Вл. Соловьева, как «внутренняя связь со Всеобщею Истиной» и, по существу, совпадает с платоновской идеей. В такой трактовке в полной мере присутствует отмечавшаяся выше двойственность смысла: то, что мы называли «финальным» или «единым» смыслом, здесь есть как раз соловьевская Всеобщая Истина, или же триединое тождество Благо — Истина — Красота — прямой слепок с (нео)платонического Единого или же Идеи идей, Солнца умного мира. Непосредственный же смысл есть софийность, подобный же слепок с идеи. Радикальные различия с нашей трактовкой открываются сразу, едва мы сопоставим софийность с нашим понятием синергийности. Софийность или «софийное» в предмете или явлении есть именно то, чему мы так усиленно противопоставляли нашу энергийную концепцию смысла: это есть заданная, однозначно определенная черта или совокупность черт явления или предмета, принадлежащая ему как таковому, вне воякой связи с другими явлениями или процессами. Смысл–софийность — двойство и собственность самого предмета, принадлежность его сущности, эссенциальный смысл. Но в нашей концепции смысл–синергийность есть свойство процесса синергийного пересоздания предмета, свойство двоицы «предмет плюс синергирующая предличность», которое может быть связано с различными, априори неведомо какими чертами предмета. Предмет же сам по себе, как элемент овеществленной реальности, а равно и вся овеществленная реальность как таковая, в отрыве от энергийной, не обладает у нас ровно никаким смыслом! Будучи связан с внутреннею реальностью и определяясь непредсказуемой динамикой теургии, смысл–синергийность энергией и динамичен (подвижен, непредопределим). Будучи связан лишь с овеществленной реальностью (или точней, не улавливая различий между внешней и внутренней, природной и энергийно–синергийной реальностью) и определяясь ее заданными и неизменными свойствами, смысл–софийность является статичным и вневременным, «предвечным» — в полном согласии с духом платоновской философии.

Итак, радикальное различие двух концепций смысла налицо. Однако противопоставление этих концепций для нас вовсе не самоцель: отправляясь от него, мы убедимся в столь же глубоком различии самих онтологических основ синергийного и софиологического подходов. В самом деле, понятие софийности тесно связано с очень характерным для софиологии понятием «укорененности»: предполагается, что софийность предмета выражается в том, что софийные черты последнего «укоренены» в финальном смысле — т. е. присущи также и финальному смыслу, составляют общность между ним и предметом. Как ясно отсюда, концепция укорененности задает тип связи, существующей между здешним бытием и иным онтологическим горизонтом (горизонтом финального смысла); и этот тип связи является статическим и сущностным, эссенциальным: связь заключается в общности определенных атрибутов и предикатов, принадлежащих сущности здешнего предмета. Но в нашем подходе, на феноменальной основе духовной практики и догматики Православия, связь между здешним бытием и Иным (Личностью) описывается как энергийная связь, выражаемая понятием синергии. И это — действительно радикально иной тип связи! Не вполне точно было бы называть его прямою противоположностью первому; дело скорее в том, что в нем используются новые понятия и представления (прежде всего, концепция энергий и различение между энергийной и овеществленной реальностью), за счет которых он оказывается богаче, дифференцированной первого. Общностью с горизонтом финального смысла — неким аналогом «укорененности» — наделена лишь энергийная реальность: если угодно, то допустимо говорить, что предличность укоренена в Личности своим фундаментальным стремлением, своею синергией — т. е. существенно энергийно. Но и тут эта общность (синергия) имеет совсем иную природу: в противоположность укорененности, она — не статичное, сущностное наличие, но динамическое энергийное отношение. Что же до овеществленной реальности, то ее связь с горизонтом финального смысла осуществляется исключительно через посредство внутренней реальности, и от укорененности она еще более далека; достаточно указать, к примеру, что синергийное пересоздание того или иного элемента здешней реальности может, вообще говоря, приводить и к его исчезновению — что, разумеется, несовместимо с его укорененностью в финальном смысле. Понятие укорененности выражает именно сущностную, эссенциальную причастность предмета финальному смыслу; понятие же синергийности — энергийную причастность.

Таким образом, налицо также и радикальное различие двух типов онтологии. Встает вопрос: есть ли достаточные основания для того, чтобы отдать предпочтение какому-либо из этих типов? На это сразу укажем, что подобные основания может дать лишь полный сравнительный анализ, которого мы отнюдь не проводим здесь. Тем не менее, отсылая к предыдущим разделам, можно напомнить, что энергийный характер онтологии диктуется феноменологическим наблюдением домостроительства здешнего бытия и, в частности, конкретными чертами этого домостроительства, которые раскрываются в духовной практике Православия. Софиологический подход оказывается неадекватным для философского описания этих черт, и полный неучет их делает его систему онтологических представлений бедной и упрощенной. Это особенно наглядно на простой аналогии, слегка снижающей, однако достаточно верной по существу. Именно, мы заметим, что в софиологии здешнее бытие и его связь с горизонтом финального смысла мыслятся в точности на манер картинки, что составляют из детских кубиков. Сама картинка — это финальный смысл, а каждый кубик — некоторый элемент здешней реальности. На какой-то из своих граней он несет кусочек картинки — в этом софийность кубика, данным кусочком он прочно укоренен в финальном смысле. Но кубики лежат в беспорядке и, вообще говоря, совсем не повернуты на вид, кверху, своими софийными гранями. Это означает, что софийность присутствует в мире как скрытое начало, а человеку надлежит «за грубою корою естества» открыть ее в вещах мира и, повернув все кубики нужною стороною вверх, превратить хаос в космос (излюбленный девиз «софийного» отношения к миру). На этой аналогии, детской, но достаточно справедливой, наглядно обнаруживаются все измерения икономии здешнего бытия, фатально игнорируемые софиологией. Отметим лишь главное. Здесь нет возможности представить смысл не статичным, а динамическим началом, и потому нет возможности видеть мир в элементе события и процесса: нет действительной, онтологически значимой истории. И здесь нет возможности различать нетривиальное смысловое содержание за импульсами и стремлениями здешнего бытия. Поэтому здесь нет и не может быть — свободы. Наоборот, взамен всего этого учение приобретает неискоренимое качество отвлеченности. Ибо что же такое отвлеченность? Ведь это и есть неспособность передать различие между мертвым и живым, говорение и о мертвом и о живом одними и теми же, т. е. мертвыми, славами. И стало быть, единственный путь к преодолению отвлеченности — открытие специальных способов описания «живой», т. е. энергийной, реальности, умеющих уловить и передать ее энергийную природу и несводимых к способам описания овеществленной реальности — мира, складывающегося из кубиков. А такие задачи неразрешимы для софиологического направления. Вся драма философской мысли Владимира Соловьева — родоначальной для этого направления — именно в том, что, провозгласив с самого начала своим девизом «преодоление отвлеченных начал», она так и не смогла, не сумела следовать атому девизу на деле. Чтоб приготовить рагу из зайца — надобно зайца; чтобы преодолевать отвлеченные начала — надо видеть и знать иные начала, не отвлеченные. Но подобных начал нет и не может быть в арсенале софиологии.

* * *

Определив икономию финального, нерасторжимого соединения с Личностью (Исполнения) как единство двух сфер, энергийного соединения с Личностью и синергийного пересоздания здешнего бытия, мы до сих пор обсуждали только вторую из этих сфер на том основании, что анализ первой уже был проделан в других разделах. Однако в этом анализе энергийного соединения последнее рассматривалось лишь само по себе, как самоцель: теперь же оно включается в икономию Исполнения и должно выполнять в этой икономии определенную функцию: добываемое в нем предвосхищение Личности должно служить источником ориентации и «настройки» для сферы синергийного пересоздания. И, вглядевшись внимательней, мы обнаруживаем, что эта задача заключает в себе противоречие: энергийное соединение, каким оно было описано у нас, отнюдь не может выполнять данной функции — а равно и никакой другой, ибо оно вообще неспособно играть какую-либо служебную роль. В самом деле, синергийный строй, в котором достигается энергийное соединение, характеризовался у нас как «глобальная конфигурация множества энергий»:

такое устроение или состояние предличности, в котором все ее энергии организованы синергией в единое устремление к Личности. Иными словами, в задачу достижения энергийного соединения вовлечены без остатка все энергии человека — и, стало быть, они уж не могут служить параллельному осуществлению какой бы то ни было другой задачи. Но икономия Исполнения именно и требует такого параллельного осуществления различных задач! Достижение энергийного соединения — необходимое условие теургии, и потому активность, соответствующая обеим этим сферам, должна совершаться одновременно: должно непрерывно воспроизводиться достижение энергийного соединения — и параллельно, в это же самое время, должна происходить работа теургии, пересоздание здешнего бытия. А между тем достижение энергийного соединения, как мы только что уяснили, не допускает наряду с собою никакой параллельной активности.

Таким образом, перед нами возникает апория взаимной несовместимости двух сфер икономии Исполнения. Не так уж загадочно, на каких путях она может преодолеваться: средства и способы подобного совмещения несовместимого искони вырабатываются в мистической жизни. Речь, очевидно, идет о том, чтобы достижение энергийного соединения из специального всепоглощающего занятия сделалось бы исключительно внутренней, подспудной работой — неким глубинным слоем и «внутренним звуком» духовно–душевной жизни, ее неотлучно присутствующим фоном — но только фоном, а не всем содержанием без остатка. Прообразом такого «сведения внутрь» синергийного строя может служить мистический метод непрестанной молитвы в православной аскетике; аналогичные методы известны и в некоторых других мистических традициях. Однако в целом преодоление апории еще остается скорее в области искомого, чем достигнутого; привлекая наши прежние термины, его пока следует считать только «заданием» здешней реальности, еще отнюдь не вошедшим в «данность» последней.

В итоге, мы получаем первые выводы. Теургия и Исполнение возможны исключительно при условии, что достижение энергийного соединения совместимо с параллельною активностью пересоздания здешнего бытия. Но эта совместимость двух сфер икономии Исполнения есть еще только задание здешней реальности, покуда отнюдь не совпадающее с ее данностью. И этот разрыв между данностью и заданием ставит нас в ту же ситуацию, в которой мы находились при анализе творчества, и перед той же задачей: обладая лишь предварительным общим определением задания, провести на его основе «синергийную критику» данности, указав в картине последней хотя бы главные проявления указанного разрыва.