Достаточно ясно, с какими догматическими проблемами сталкивается учение о духовном свете. Если сей свет принадлежит к области божественного, нетварного, то какое место занимает он там, какую роль он должен играть в божественной икономии? В каком отношении он находится к известным внутренним различениям в сфере Божественного — к Сущности Божией и Ипостаси? Как известно, Палама дает следующий ответ на эти кардинальные догматические вопросы: Божественный Свет, и Божия благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но божественная энергия. «Мы считаем… свет Преображения не сущностью, но энергией сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной сущности, а… в Своей энергии» (III, 1, 24, 29). Немедленно очевидны два направления, в которых требуется пояснять и раскрывать этот общий ответ: необходимо, прежде всего, уточнить, что понимается здесь под самою «энергией» как таковой; кроме того, необходимо увидеть, какими специфическими свойствами нацелены энергии божественные и каким образом они участвуют в жизни Пресвятой Троицы и в богочеловеческом домостроительстве.

Сразу необходимо подчеркнуть, что св. Григорий Палама не развивает систематического учения об энергии как философской категории. По своему происхождению, понятие энергии принадлежит аристотелевой философии, однако его употребление у Паламы еще совсем не означает аристотелизма [31] . Палама принимает лишь самый минимум общих положений об энергии, достаточный для обоснования его богословских позиций, однако не позволяющий отнести его мысль к определенному философскому направлению. И это принципиальное уклонение Паламы от философского оформления своего богословия свидетельствует не столько об отсутствии интеллектуальной отточенности его мысли, сколько, напротив, о безошибочности и глубине его духовной интуиции. Ибо истинное содержание его учения, действительно, не соответствовало никаким из известных философских традиций: ни аристотелизму (и восходящей к нему томистской схоластике), ни также платонизму и неоплатонизму (в том числе и христианскому неоплатонизму ареопагитик). Насколько оно не укладывалось и рамки этих принятых русл, показывает сравнительно недавний пример: из двух капитальных исследований византийской духовности, появившихся в России в конце минувшего века [32] , Палама в одном безоговорочно причислялся к последователям философии Аристотеля, тогда как в другом он столь же безоговорочно объявлялся платоником… На самом же деле, Палама отказывался прибегать к философии, ибо наличная философия была неспособна без искажений передать суть отстаиваемого им опыта. Добавим, что исихастская мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос:

достижимо ли это выражение средствами каких-либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?

В современном богословии нередки утвержения о том, что православное умозрение — ив частности богословие Паламы — обладает значительными чертами близости с экзистенциальной мыслью. Общие основания для таких сближений видятся в том, что экзистенциальная философия стремится преодолеть в себе многие родовые черты классической европейской метафизики, особенно отдаляющие ее от религиозного, церковного миросозерцания: ее отвлечённо–спекулятивный, интеллсктуалистический характер, ее исключительную сосредоточенность на проблемах самоисследования мышления и т. п., — и ставит в центр своих поисков представление о человеке, рассматриваемом в конкретности своего существования как не дробимая и сверхразумная внутренняя цельность, «экзистенция». Однако вопрос о точном смысле подобных сближений и даже о самой допустимости их еще далеко не получил окончательного ответа. Одни из авторов признают и подчеркивают наличие экзистенциальных элементов в православном умозрении, его «экзистенциальную окрашенность»: так, прот. И. Мейендорф в своем капитальном труде [33] характеризует мысль Паламы как «экзистенциальное богословие» и «христианский экзистенциализм», а прот. Г. Флоренский высказывается и еще значительно шире, находя, что «главной отличительной чертой богословия Отцов является его экзистенциальный характер». Напротив, другие православные богословы решительно отвергают псе такие оценки: к примеру, еп. Василий Кривошеин самое употребление термина «экзистенциальный» применительно к мысли Паламы считает недопустимой «модернизацией» и основным недостатком труда Мейендорфа.

Выяснению истинного соотношения православной духовности с экзистенциальной философией мешает главным образом то, что до сих пор суждения об этом соотношении носили слишком общий характер: они оперируют недостаточно определенными представлениями об экзистенциальных категориях и, в частности, никогда не указывают, как же понимается в них сам ключевой термин, «экзистенциальное". Между тем, этот важный термин употребляется в нескольких значениях, для которых интересующее нас соотношение оказывается, вообще говоря, различным. Мы выделим сейчас три основных значения. Первое из них непосредственно восходит к томистскому различению essentia и existentia, сущности и существования. В этом значении «экзистенциальный» есть «относящийся к сфере существования, сущего, конкретно осуществленного бытия, esse reale», и имеет противоположным к себе термином — «эссенциальный», т. с. относящийся к сфере сущности, бытия в себе. В другом значении, наиболее характерном для современной экзистенциальной философии, «экзистенциальный» понимается как принадлежащий «экзистенции», человеческому бытию, рассматриваемому как внутренняя цельность, неразложимая на составляющие элементы, не сводящаяся к деятельности разума. Противоположным термином в данном случае будет, скорее всего, «рационалистический», «от–влеченно–рассудочный». И наконец, в учениях атеистического экзистенциализма, с термином «экзистенциальный» или чаще «экзистенциалистский» связывают обычно представления об изолированности и катастрофичности ситуации человека, о его фундаментальных одиночестве и конечности, беспочвенности и заброшенности. Противоположным по значению термином мы можем здесь полагать «соборный» или даже «церковный».

Отсюда уже можно сделать известные выводы о том, насколько экзистенциальные категории применимы для характеристики исихастской и паламитской духовности. Очевидно, что существуют определенные основания к тому, чтобы находить богословио Паламы «экзистенциальным» в первом из приведенных значений. Учение об энергиях выделяет в области Божественного некоторые начала, отличные от сущности и, стало быть, согласно томистской дихотомии, принадлежащие сфере существования. В этом смысле можно говорить (как то и делает Мейендорф), что божественные энергии суть не «эссенциалистские» но «экзистенциальные» реальности, а богословие энергий является «экзистенциальным» богословием. Такая характеристика, пожалуй, не будет означать никакой непозволительной «модернизации» учения Паламы — поскольку дихотомия essentia — existentia, в рамках которой здесь понимается термин «экзистенциальное», выработана западной мыслью еще задолго до рождения св. Григория. Однако, с другой стороны, происходя из томистской дихотомии, указанное значение термина, по существу, само оказывается категорией схоластической мысли, и применять его для характеристики Паламы означает, хотя бы отчасти, рассматривать паламизм сквозь призму томистской схоластики. А для бого–мудрия Паламы, всецело проникнутого интуициями православной мистики и аскетики, схоластические категории едва ли могут служить естественным языком… С несколько большим основанием можно полагать паламитское богословие «экзистенциальным» во втором значении термина. Возможно указать у Паламы целый ряд мотивов и положений, в особенности в области антропологии, которые суть, вместе с тем, характерные мотивы экзистенциальной философии. Прежде всего, общим является представление о человеке как сверхрациональной цельности, как бы собранной, сосредоточенной в едином внутреннем центре (в этой связи имело бы интерес сопоставление категории экзистенции с аскетическим понятием «сердца»). Сюда же принадлежат и такие темы, как критика отвлеченной рассудочной деятельности и идеала стремления к внешним познаниям; утверждение сверхразумного характера духовной жизни, в своем подлинном элементе «не являющейся ни чувством, ни мышлением»; отрицание логических доказательств в качестве последнего критерия истины и достоверности и утверждение на их место того, что в наше время трудно уже не назвать «экзистенциальным критерием истины», отсылающим к внутреннему опыту человека (ср. в «Триадах»: «доказательство рассуждением ниже доказательства делами и жизнью»; «словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?»; «нешатко лишь свидетельство деяний» и проч. Для современного слуха такие суждения — чистейшей воды «экзистенциализм»…). Наконец, последнее значение термина, очевидно, остается с начала и доконца чуждым православной духовности.

В итоге, быть может, и допустимо усматривать в богословии Паламы отдельные «экзистенциальные» элементы — однако не столько в том, что учение о Боге у Паламы является экзистенциальным в смысле дихотомии essentia — existentia, сколько в том, что его антропология в ряде своих моментов обладает, для современного видения, отчетливой экзистенциальной окрашенностью. Особого исследования требует вопрос о сопоставлении учения Паламы с «фундаментальной онтологией» Хайдеггера, в рамках которой можно отыскать сходства и параллели чрезвычайно многим моментам этого учения, начиная от требований опытного, а не отвлеченно–спекулятивного пути умозрения, и кончая описаниями мистического (и энергийного по характеру) акта созерцания–соединения человека со светом, превышающим человеческую природу. По большей части эти сходства обманчивы, на что однажды уже указывал В. Лосский; но эта обманчивость еще нуждается в явном, предметном разоблачении. Такая задача существенна не только в философском или богословском, по отчасти и в вероучительномотношении, ибо влиянием онтологии Хайдеггера отмечены очень многие направления и тенденции в современной религиозности, начиная с пресловутого «христианства без Бога».

После этого отступления нам будут ясней положения паламитского богословия энергий. Энергия не рассматривается у Паламы как некое автономное начало. Она определяется по отношению к сущности как нечто принадлежащее ей и неотделимое от нее: ее действия, или «силы», или «воссияния», ее выступления во вне, ее проявления в ином ей. Соответственно множественности тварного бытия множественны, разнообразны и проявления Божий в нем, божественные энергии. «Воссияния множественны: они посылаются сообразно свойствам приобщающихся и умножаются в меру их воспринимающей способности» (III, 2, 13). Далее, энергии не просто принадлежность сущности: это — необходимая принадлежность. Всякая сущность как таковая не может не проявляться, не обнаруживаться, не действовать — и это значит, что

она с необходимостью обладает энергиями. «Никакой природной сущности без энергии не бывает» (III, 1, 24); «энергии лишено лишь не–сущее» (III, 2, 7), —твердо принимает Палама, указывая также, что в этом пункте он только следует богословию свв. Василия Великого и Григория Нисского. Далее, всякая энергия, поскольку пребывает при сущности, принадлежит тому же горизонту бытия, что и бытие этой сущности. Бытийных же горизонтов онтология православия знает два: бытие тварное и бытие нетварное, божественное (сам Бог, однако, остается превыше бытия и небытия). Соответственно, следует различать тварную сущность (сущность твар–ного существа, «тварной личности»), наделенную тварными же энергиями, и нетварную сущность (Божественную Сверхсущность), обладающую нетварными, божественными энергиями. «Безначальна не только божественная сущность, но и каждая из ее сил… св. отцы явно говорили, что у нетварной природы все силы и энергии нетварны» (III, 2, 5; III, 1, 24);