Жертвоприношение путем сожжения – это очевидное повторение. Конечно, любое жертвоприношение – это повторение, ритуал, но в случае сожжения этот ритуал воспроизводится в той форме, которая воскрешает самые его истоки, силу, заложенную в оригинале. Однако жертва, которую безымянный протагонист и рассказчик приносит в «Малом апокалипсисе», не может воспроизвести ту первоначальную силу, а остается вместо этого лишь пустым сигнификатом. Жертва, прежде представлявшаяся польским романтикам необходимым условием польскости, polsko's'c, во времена, когда существуют только символы, за которыми не стоят реальные поступки, утрачивает свой смысл и превращается в пустую трату.

Жиль Делёз указывал на парадоксальность повторения, так как оно стремится повторить, вернуть «невозвратимое». При этом, по его теории, повторяется не исходное событие, а наоборот: не 14 июля повторяет всякий раз взятие Бастилии, а взятие Бастилии, с перспективой в будущее, прославляет собой все свои последующие годовщины [62] . В акте повторения, как пишет Делёз, проявляется «универсальность особенного» [63] . Проблемой повторения, однако, – и здесь открывается возможность прочтения романа Конвицкого в контексте философии Делёза – является скука: только разум может рационализировать и сублимировать это чувство скуки при повторении, придать ему смысл и возвысить его [64] .

В романе «Малый апокалипсис» представлена такая форма повторения, при которой скуку невозможно ни рационализировать, ни сублимировать, ни осмыслить: фоном происходящего служат телевизоры, транслирующие повсюду торжественную встречу глав польского и советского государств, которые в знак дружбы вновь и вновь обмениваются поцелуями. Ни этот братский поцелуй, ни праздник не несут в себе реальной содержательной нагрузки; у всех телевизионных аппаратов выключен звук – им отказано в праве голоса, в возможности объяснить происходящее, придать ему какой-то смысл. Также семантически пуста и та смерть-самопожертвование, которая (возможно) ожидает героя в конце – здесь также имеет место чистое повторение акта, восходящего ко временам польского романтизма и в конце ХХ века возможного лишь как цитата.

Кража – страны, нации, польской суверенности – в 1979 году уже не может быть аннулирована или преодолена путем жертвоприношения. Польская интеллигенция, изначально носитель соответствующей морали, становится – по крайней мере в рамках представленного прочтения романа Конвицкого – примером «дурной бесконечности» в смысле Гегеля, обреченной на вечное, пустое повторение того акта, который лежит в основании польского самосознания.

Созданию или по меньшей мере расширению советской лагерной системы способствовали экономические соображения. Тезис об основополагающей роли экономического фактора для истории ГУЛАГа [66] , выдвигаемый в исследовательской литературе о сталинизме, менее спорен, чем в случае немецкого фашизма [67] . Экономическое измерение советских лагерей проявляется, например, в пресловутой системе определения ежедневной порции питания заключенных в зависимости от проделанной ими работы. Эта система была разработана еще в середине 1920-х годов и приписывается Нафталию Ароновичу Френкелю [68] , коменданту первого советского лагеря на Соловках. Не позднее 1937 года, когда пришлось окончательно признать, что исправительное действие, до того момента приводимое в качестве обоснования существования лагерей [69] , заставляет себя ждать, произошел переход к открытой эксплуатации рабочей силы заключенных [70] . В годы войны численность узников лагерей уменьшилась; новая волна арестов 1947–1948 годов (3,5 млн) была не в последнюю очередь нацелена на укрепление ГУЛАГа как экономического фактора.

Тем самым арестованного именно в эти послевоенные годы Александра Исаевича Солженицына (1918–2008) можно было бы назвать жертвой лагерной экономики. Неудивительно, что в своей трехтомной книге «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицын посвятил вопросам экономики лагеря немало внимания, коснувшись в том числе и системы Френкеля [71] . В отличие от преобладающего в «Архипелаге ГУЛАГ» фокуса на историю лагерной экономики, основное внимание настоящей статьи направлено на «рассказанный лагерь» [72] ; здесь нас будет интересовать не экономическая действительность лагерей, а функционализация хозяйственных и экономических аспектов для формирования этических оценок, даваемых в рамках художественного текста «Один день Ивана Денисовича» (1962).

В этом отношении применяемый нами подход удаляется от традиционной «гуманистической» интерпретации рассказа Солженицына, подчеркивавшей достоинство и нравственную свободу человека [73] (в чем единодушны антикоммунистические экзегеты и апологеты социалистического реализма [74] ). Исследователи, придерживающиеся подобной традиционной интерпретации, недостаточным образом принимают во внимание сюжетосложение текста, которое определено ограниченным кругозором героя рассказа, Ивана Денисовича Шухова, исключающим не только явно политические выводы, но и правозащитные соображения и открытый морализм.

Остатки человеческого достоинства, которые сохраняет Шухов, – не более чем остатки, не позволяющие ему переходить определенную черту, а героизм Шухова не следует преувеличивать [75] . Спрятанные Иваном Денисовичем инструменты косвенно возвращают ему долю индивидуальности [76] , но прежде всего они позволяют ему совершать разного рода физический труд. Подход с позиции морали и правозащиты размывает этот приоритет практической стороны работы, ремесла: трудовое поведение Шухова не признается как таковое (то есть как экономическое), а сводится к «вторичному явлению <…> определяемому первичным нравственным началом» [77] . Хотя именно советские апологеты «Одного дня» обращали внимание на особое отношение героя к работе [78] , экономическое измерение повести в исследованиях, посвященных «Одному дню», недооценено [79] (у западных исследователей это произошло, вероятно, отчасти по причине стремления отмежеваться от советских коллег).