Даже не допуская содействия Бога в порочных поступках, встречаются с новыми затруднениями, состоящими в том, что Бог их предвидит и все же допускает, хотя он мог бы уничтожить их своим всемогуществом. Поэтому некоторые философы и даже некоторые теологи соглашаются скорее отказать Богу в полном знании всех вещей, преимущественно же в знании относительно будущих событий, чем допустить то, что представляется ниспровергающим его благость. Социниане и Конрад Ворстий склоняются к этому воззрению; и Томас Бонарт (псевдоним одного английского иезуита), весьма ученый муж, написавший книгу «De concordif scientiae cum fide» [4] , о которой я буду говорить ниже, кажется, тоже придерживается этого воззрения.

Без сомнения, эти люди ошибаются; но не менее их ошибаются другие, которые, будучи убеждены, что ничто не совершается без воли и могущества Бога, приписывают Богу намерения и действия столь недостойные величайшего и лучшего из существ, что можно предположить, будто эти авторы на самом деле отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как Владыка Вселенной без всякого ущерба для своей святости может согрешить, если только ему это заблагорассудится или если ему угодно будет этим наказать других, и что он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить его деяния. Некоторые даже доходят до утверждения, что Бог действительно так поступает, и под предлогом, что по сравнению с ним мы ничто, уподобляют нас земляным червям, которых люди не боятся раздавить на своем пути, и вообще уподобляют нас животным не нашего вида, с которыми мы поступаем дурно, не испытывая никаких угрызений совести.

Полагаю, что подобные люди, вообще благонамеренные, соглашаются с этими мнениями потому, что недостаточно осознают вытекающие отсюда следствия. Они не видят, что именно этим уничтожается справедливость Бога; ибо что надо думать о такого рода справедливости, основанной на произволе, т. е. воле, не управляемой законами добра и даже стремящейся именно ко злу? Не будет ли это понимание совершенно согласно с определением тирании Фрасимаха у Платона [5] , который признает справедливым только то, что нравится наиболее сильным? К этому необдуманно возвращаются все те, кто основывает обязанности на принуждении и сообразно с этим силу признает мерилом права. Но эти люди поспешат отказаться от положений столь странных и столь мало способных сделать людей добрыми и милосердными через подражание Богу, когда придут к мысли, что Бог, радующийся несчастью других, не мог бы быть отличен от злого начала манихеев, если предположить, что это начало стало бы единственным владыкой мира; поэтому надо приписать истинному Богу цели, которые делали бы его достойным называться добрым началом.

По счастью, подобные крайние положения почти не выдвигаются уже среди теологов; тем не менее некоторые даровитые люди, находящие удовольствие в выискивании затруднений, возобновляют их: они стараются усугубить наше затруднение, присоединяя словопрения, возникшие в христианской теологии, к философским спорам. Философы решали вопрос о необходимости, о свободе и начале зла; теологи присоединили к ним вопросы о первородном грехе, о благодати и предопределении. Первоначальная порча человеческого рода вследствие первородного греха, кажется, налагает на всех естественную необходимость грешить, разумеется без помощи Божией благодати; а так как эта необходимость несовместима с наказанием, то отсюда делают вывод, что всем людям должна быть дана довлеющая благодать, что, однако, не кажется сообразным с опытом.

Это затруднение очень велико, особенно в отношении предопределения Божьего о спасении людей. Спасающихся, или избранных, совсем немного; следовательно, у Бога не было воли спасти многих. И поскольку признают, что избранные заслуживают спасения в такой же мере, как и другие, и в сущности они даже столь же греховны, как и остальные, ибо всё то, что они имеют доброго, есть дар Божий, то этим затруднение усугубляется. Ибо где же тогда, спросят, его справедливость или по крайней мере его благость? Исключительность, или избрание отдельных лиц, противоречит справедливости, и кто без основания ограничивает свою благость, тот не обладает ею в достаточной степени. Справедливо то, что оставшиеся неизбранными гибнут по своей собственной вине, они не имеют доброй воли или живой веры, но ведь от Бога зависит дать им все это. Известно, что кроме внутренней благодати людей обыкновенно разделяют внешние условия и что воспитание, общение с другими, пример часто исправляют или портят наш нрав. Если же Бог устраивает обстоятельства, благоприятные для одних, и оставляет других в условиях, приводящих их к несчастью, то можно ли этому не удивляться? Недостаточно (как кажется) сказать вместе с некоторыми авторами, что внутренняя благодать простирается на всех и равна для всех; потому что и эти авторы должны повторить восклицания святого Павла и сказать: «О, глубина!», когда подумают, сколь многие люди, так сказать, различаются внешней благодатью, т. е. живут в различных обстоятельствах, устраиваемых Богом и не зависящих от людей, но все же имеющих огромное влияние на то, что имеет отношение к их спасению.

Не большего успеха достигают, когда говорят вслед за св. Августином, что Бог мог бы оставить в беде всех людей, подпавших под осуждение через грех Адама, и что лишь по чистой благости он спасает некоторых из них. Ибо, не говоря уже о том, что странно наказывать кого-либо за грехи другого, все же остается нерешенным вопрос, почему Бог не спасает всех, почему он спасает меньшую часть и одних предпочитает другим? Он их владыка (это правда), но он владыка благой и праведный; конечно, его власть безусловна, но его премудрость не позволяет ему пользоваться ею произвольно и деспотически, что поистине было бы тиранией.

Кроме того, если падение первого человека совершилось с позволения Бога, и Бог допустил это падение, предвидя все последствия его, именно предвидя испорченность массы людей и спасение небольшого числа избранных при забвении всех остальных, то бесполезно маскировать затруднение указанием на массу людей, уже испорченную грехом; потому что надо восходить, даже если мы того не желаем, к предвидению последствий первородного греха, предшествовавшего решению, которым Бог допустил грех и которым он в то же время допустил, чтобы отверженные были включены в массу погибших и не были изъяты из этой массы; ведь Бог, да и мудрый человек, ничего не определяет, не приняв в соображение последствий своего решения.

Мы надеемся преодолеть все эти затруднения. Мы покажем, что абсолютной необходимости, которую называют логической и метафизической, а иногда геометрической, и которой одной необходимо страшиться, нет в свободных действиях и что, таким образом, свобода изъята не только из принуждения, но и из истинной необходимости. Мы покажем, что сам Бог, хотя и всегда избирает лучшее, не действует по абсолютной необходимости, что предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями, чего не поняли в достаточной мере г-н Бейль и другие современные философы. Мы покажем также, что в свободе есть некое безразличие, потому что нет абсолютной необходимости в отношении того или другого решения, но, однако, никогда не бывает безразличия полного равновесия. Кроме того, мы покажем, что в свободных действиях есть совершеннейшее самоопределение, превосходящее все, что думали об этом доныне. Наконец, мы выясним, что необходимость гипотетическая и необходимость моральная, остающиеся в свободных действиях, не содержат в себе никакого затруднения и что ленивый разум в сущности есть софизм.