Шрифт:
verwechseln ist"16 ["Из душевных реальностей ...> праздничность -- это вещь в себе, которую ни с чем больше в мире не спутаешь"]. Подобно нашему суждению об игре Кереньи полагает, что история культуры не проявила должного внимания к феномену праздника. "Das Phanomenon des Festlichen scheint den Ethnologen vollig entgangen zu sein"17 ["Феномен "праздничного", кажется, совершенно ускользнул от этнологов"]. По реальности праздничности "gleitet man... in der Wissenschaft so hin-weg, als ob sie gar nicht existierte"18 ["скользят мимо... в науке так, словно ее и вовсе не существовало"]. Так же, как и по реальности игры, хотелось бы нам добавить. Итак, между праздником и игрой, по самой их природе, существуют самые тесные отношения. Выключение из обыденной жизни, преимущественно, хотя и не обязательно, радостный тон поведения (праздник может быть и серьезным), временнее и пространственные границы, существование заодно строгой определенности и настоящей свободы -таковы самые основные социальные особенности, характерные и для игры, и для праздника. В танце, пожалуй, оба эти понятия образуют наиболее полное внутреннее единство. Индейцы племени кора17* на южном побережье Мексики называют свои священные праздники молодых маисовых початков и обжаривания маиса "игрою" верховного божества19.
Идеи Кереньи о празднике как понятии культуры дают возможность укрепить и расширить основу построения этой книги. И все же утверждением о том, что настроение священного празднества и настроение игры тесно соприкасаются, еще не все сказано. С подлинной игрой, наряду с ее формальными признаками и радостным настроением, неразрывно связана еще одна существенная черта: сознание, пусть даже и отступающее на задний план, что все это "ну просто так делается". Остается вопрос, не может ли что-то вроде подобного чувства сопутствовать и совершаемому в самозабвении священнодействию.
Обратившись к сакралиям архаических культур, мы смогли бы сделать несколько замечаний относительно серьезности, с которой все это делается. Этнологи, как я полагаю, согласны с тем, что состояние духа, в котором пребывают участники и зрители больших религиозных праздников у дикарей, не есть состояние приподнятости и иллюзии. Задняя мысль, что все это "невзаправду", здесь отнюдь не отсутствует. Живой пример такого состояния духа приводит Aд.E. Йенсен в своей книге Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern20 [Церемонии обрезания и инициации у первобытных народов]. Мужчины, судя по всему, не испытывают никакого страха перед духами, которые бродят повсюду во время праздника, а затем являются всем в ключевые моменты. И тут нечему удивляться: ведь это те же мужчины, что осуществляют режиссуру всей церемонии; они сами изготовили маски, они сами их носят, и они же спрячут их от женщин, когда все это кончится. Они поднимают шум, возвещающий появление духа, и прочерчивают его след на песке, они дудят в дудки, представляющие собой голоса предков, и размахивают трещотками. Короче говоря, завершает Йенсен, их поведение ни
40
Глава I
чем не отличается от поведения родителей, разыгрывающих Синтер-клааса21 18*. Мужчины потчуют женщин всевозможными враками о том, что происходит в отгороженном от других священном лесу22. Поведение самих посвящаемых колеблется между экстатическим возбуждением, напускным безрассудством, дрожью от страха и ребяческой заносчивостью и притворством23. В конечном счете женщины менее прочих поддаются обману. Они в точности знают, кто прячется за той или другой маской. Однако впадают в страшное волнение, если маска приближается к ним с угрожающим видом, и с воплями разбегаются в стороны. Это выражение страха, говорит Йенсен, отчасти совершенно стихийно и неподдельно, отчасти всего лишь традиционная обязанность. Так полагается делать. Женщины как бы выступают фигурантками в пьесе, и они знают, что им нельзя быть "шпильбрехерами"24.
Нижнюю границу, где священная серьезность ослаблена вплоть до fun [забавного], нельзя во всем этом провести окончательно. Какой-нибудь наш по-детски простодушный папаша может всерьез разозлиться, если собственные дети ненароком застанут его за переодеванием в Деда Мороза. Индеец племени квакиутль19* в Британской Колумбии убил свою дочь, будучи застигнут ею за вырезанием маски в ходе приготовления к культовой церемонии25. Шаткость религиозного чувства негров лоанго20* в сходных с Йенсеном выражениях описывает Пехуэль-Леше. Вера этих людей в священные представления и обычаи -это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия. Главное здесь -- настроение, заключает он26. В главе Primitive Credulity [Первобытные верования] книги Р. Р. Мэретта The Threshold of Religion [На пороге религии] рассказывается, каким образом в примитивных верованиях в игру неизменно вступает определенный элемент "make-believe" ["деланной веры"]. И колдун, и околдовываемый -- оба в одно и то же время и знают, и обманываются. Но они хотят быть обманутыми27. "Точно так же, как дикарь -- хороший актер, полностью, как ребенок, исчезающий в изображаемом персонаже, он и хороший зритель, и также и в этом подобен ребенку, .способному до смерти пугаться от рева -- как он знает -- "ненастоящего" льва"28. Туземец, говорит Малиновский, ощущает свою веру и боится ее больше, чем он это сам для себя с четкостью формулирует29. Поведение тех, кому первобытное общество приписывает сверхъестественные свойства, часто может быть лучше всего определено как "playing up to the role"30 ["игра в соответствии с ролью"].
Несмотря на осознание доли "ненастоящего" в магических и сверхъестественных действиях, те же исследователи подчеркивают, что это не дает оснований для вывода, будто вся система веры и ритуальных обрядов -- не более чем обман, выдуманный частью неверующих, с тем чтобы других, верующих, держать в своем подчинении. Впрочем, подобное представление разделяется не только многими путешественниками, но то тут, то там передается в изустной традиции и самими туземцами. Ко оно не может быть справедливым. "Истоки сакрального действа могут
41
Homo ludens
лежать только в набожности всех и каждого, и обманное поддержание ее с целью укрепления власти какой-нибудь одной группы может быть лишь конечным продуктом исторического развития"31.
Из всего предыдущего, по моему мнению, со всей ясностью следует, что, говоря о священнодействиях первобытных народов, собственно понятие игры нельзя упускать из виду ни на минуту. Не только потому, что при описании этих явлений нужно постоянно обращаться к слову "играть"; само понятие игры как нельзя лучше охватывает это единство и неразрывность веры и неверия, это соединение священной серьезности с "дурачествами" и притворством. Йенсен, правда, хотя и допускает сходство мира дикаря и мира ребенка, настаивает на принципиальном различии между поведением ребенка и поведением дикаря. Ребенок имеет дело в лице Деда Мороза с "fertig vorgefuhrte Erscheinung" ["показанным в готовом виде явлением"], в котором он непосредственно "sich zurechtfindet" ["разбирается"], опираясь на свои собственные способности. "Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen, die fur die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremo-nien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinan-dergesetzt; sie haben ihre unheimliche Damonie erfaBt und darzustellen versucht"32 ["Совершенно по-иному обстоит дело с направленным поведением тех, кого мы принимаем в расчет в связи с возникновением обсуждаемых здесь церемоний: они вели себя так или иначе по отношению не к готовым явлениям, но к окружающей их природе и ей же противостояли; они постигли ее зловещий демонизм и попытались запечатлеть его"]. В этих словах можно узнать взгляды Фробениуса, учителя Йенсена, -- мы уже касались их выше. Здесь, однако, возникают два возражения. Прежде всего Йенсен "ganz anders" ["совершенно по-иному"] делает различие лишь между духовным процессом в душе ребенка -- и в душах первоначальных создателей ритуала. Но о них нам ничего не известно. Мы имеем дело с культовым обществом, которое так же, как наши дети, получает свои культовые представления "fertig vorgefuhrt" ["показанными в готовом виде"], в виде традиционного материала и, как наши дети, на него реагирует. Оставляя этот вопрос нерешенным, мы отмечаем, что процесс "Auseinandersetzung" ["противостояния"] опыту познания природы, ведущий к "Erfassung" ["постижению"] и "Darstellung" ["запечатлению"] в образах культа, полностью ускользает от нашего наблюдения, Фробениус и Йенсен приближаются к этому лишь с помощью образного языка фантазии. О функции, воздействующей на этот процесс возникновения образной речи, вряд ли можно сказать более того, что это функция поэтическая, и мы обозначим ее лучше всего, если назовем ее игровой функцией.
Подобные рассуждения уводят нас в самую глубину проблемы сущности первоначальных религиозных представлений. Как известно, одно из важнейших понятий, которое должен усвоить всякий занимающийся наукой о религии, есть следующее. Когда некое религиозное построе
42
Глава I
ние, занимающее промежуточное место между вещами разного порядка, например человеком и животным, принимает форму священного тождества самой их сущности, то возникающие здесь отношения не находят четкого и действенного выражения через наше представление о некоей символической связи. Единство обоих существ много глубже по самой своей сути, нежели связь между субстанцией и ее символическим образом. Это -- мистическое тождество. Одно стало другим. Дикарь, исполняющий свой магический танец, и есть кенгуру. Необходимо, однако, всегда быть начеку, помня о недостаточности и различиях наших выразительных средств. Чтобы представить для себя духовное состояние дикаря, мы вынуждены передавать его посредством нашей собственной терминологии. Хотим мы этого или нет, мы превращаем его религиозные представления в строго логическую определенность наших понятий. Так, мы выражаем отношение между ним и связанным с ним животным как нечто, обозначаемое для него посредством глагола "быть", в то время как для нас по-прежнему вполне достаточно глагола "играть". Он принял сущность кенгуру. Он играет кенгуру, говорим мы. Но ведь сам дикарь не ведает о различии понятий "быть" и "играть", не знает о тождестве, образе или символе. И, таким образом, остается вопрос: не приблизимся ли мы лучше всего к духовному состоянию дикаря во время сакрального действа, если будем придерживаться такого первичного термина, как "игра"? Наше понятие игры устраняет различие между верою и притворством. Это понятие игры без всякой натяжки соотносится с понятием освящения и священного. Любая прелюдия Баха, любая строка трагедии служит этому доказательством. Рассматривая всю сферу так называемой примитивной культуры как игровую, мы открываем для себя возможность более непосредственного и более общего понимания ее характера, нежели с помощью остро отточенных методов психологического или социологического анализа.