Что бы мы ни подумали, довольно неуклюжий термин «индифферентизм» вряд ли указывает на личностную склонность к апатии, скуке или угрюмости. Напротив, Лавкрафт предлагает загадочный размытый антагонизм — антигуманизм, который описывает параметры того, что можно назвать «антропной схемой». Антропная схема состоит из трех вариантов человекоцентричного взгляда: антропоморфизм, антропоцентризм и мизантропия.

Мир не является ни антропным, ни мизантропным, а просто безразличным — безразличие, обнаруживаемое человеком в абсолютной апофатической тьме непостижимости.

Это подводит нас к тому, что является здесь подлинной проблемой, а именно исследованию роли, которую религиозные и мистические элементы играют в сверхъестественном ужасе. Выход Лавкрафта из кантианской и хайдеггеровской парадигм ужаса, то есть переход от страха к неведомому, от человека к нечеловеческому, нельзя оценить полностью, не приняв во внимание скрытую зависимость сверхъестественного ужаса от мистических традиций.

Хотя Лавкрафт считал себя атеистом, важно также отметить, что и многое из того, что называется «мистицизмом» в средневековой христианской традиции в действительности противоречит ортодоксальной доктрине церкви. Примером в данном случае является так называемая традиция «негативной теологии». В конце V — начале VI века Дионисий Ареопагит провел различие между мистическим богословием, которое основывалось на представлении о божественном как полностью присутствующем (катафатическая, или позитивная, теология), и богословием, которое отталкивалось от понятия божественного как сумрачного, тёмного и отсутствующего (апофатическая, или негативная, теология). Но, как особо отмечает Дионисий, божественное является «темным» или «сумрачным» не потому, что испытывает в чем-либо недостаток, а потому, что оно суперлативно по отношению всякому человеческому постижению. Самое большее, что можно извлечь из этой загадочной мысли, — это негативное знание, мысль о пределе мысли, или, говоря словами Лавкрафта, мысль о «неспособности ума соотнести все его содержимое».

Эта логика будет продолжена в традиции «мистицизма тьмы», где божественное осмыслено через мотивы отрицания: пустыню у Майстера Экхарта, бездну у Яна ван Рёйсбрука, гробницу у Анджелы из Фолиньо, тьму у Иоанна Креста, а также мотивы морока (confusion) и помрачения (obfuscation) в «Облаке неведения» [118] . Такие тексты приводят не к тому, чтобы полностью охватить (и даже просто схватить) божественное, а, напротив, к странной мысли, которая вращается вокруг того, что Дионисий называет «отрицанием за пределами каждого утверждения», и того, что Экхарт обозначает просто как «ничто Бога». Этот вид знания обозначается Дионисием как «неведение»: «...только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака» [119] .

Если сверхъестественный ужас в действительности вырастает из этого мистического центра, то способ мышления, который осуществляется в связанных с этим ужасом нарративах, должен быть сродни «неведению» апофатической традиции. Но сверхъестественный ужас — это не просто секулярное утверждение религиозной веры. Подчеркивая безразличие нечеловеческого мира, сверхъестественный ужас также присутствует в мире без Бога — мире, который способен охватить и провозглашенную Ницше «смерть Бога», и возвращение всевозможных разновидностей религиозного фанатизма. Не признавая научность и секуляризм, сверхъестественный ужас, похоже, указывает на предел, где имеется только негативное без какого-либо позитивного — то, что Шопенгауэр назвал nihil negativum или «абсолютным ничто». И поскольку сверхъестественный ужас является мистическим, он должен носить еретический характер по отношению к мистицизму, быть мистицизмом без религии, мистицизмом без Бога.

Что же нам тогда остается? Остается некая не-философская мысль: мысль о пределе всякого мышления; мысль о невозможности мышления. Она отлична от мышления как рефлексии, то есть от декартовского понятия о мышлении как субъекте, находящемся в корреляции с объектом. Она также отлична от мышления как доступа, то есть от кантовского понятия мышления как синтетического единства (tethering) разума, рассудка и чувственности, заключенного в пределах диады «я» и мира. Наконец, она отлична от мышления как тождества, то есть от гегелевского понятия мышления как континуума между «я» и миром, тождества между мышлением и реальностью, разумным и действительным.

Возможно, именно в застывшей мысли мы видим нечто иное, нечто, говорящее о величине глубокого времени и масштабе нечеловеческого. Возможно, в застывшей мысли мы действительно находим то, что можем назвать черным озарением. Черное озарение — это нулевая степень мышления, недоступная для чувств, непостижимая для мысли, невозможная для опыта, — минимальный остаток застывшей мысли о загадочном богоявлении. Черное озарение — это доведение философии ad absurdum. В черном озарении мышление не существует (exist), но выживает (subsist), упорствует (persist) и даже сопротивляется (resist). В черном озарении весь опыт ведет к невозможности опыта — от полноты страха до пустоты мысли.

Мы можем прямо заявить об этом: сверхъестественный ужас поднимает комплекс вопросов, которые традиционно служили источником для мистики и религии. Но сверхъестественный ужас также действует в светском, научном и скептическом мире, где под вопросом находится сама способность людей вообще что-либо знать. При этом сверхъестественный ужас также поднимает основные философские вопросы. Сверхъестественный ужас противостоит как кантианской, так и хайдеггерианской парадигмам, в которых истина ужаса приписывается либо страху, либо смерти. Напротив, мы видим смещение от сугубо человеческой озабоченности чувствами и страхом смерти к странной нечеловеческой мысли, находящейся за пределами даже мизантропии.