Вскользь брошенное Голосовкером замечание, что в мифе противоречие не снимается, а дилемма разрешается синтезом, невольно заставляет вспомнить о теории мифологических медиаций.

Работы И. Г. Франк-Каменецкого, О. М. Фрейденберг и Я. Э. Голосовкера в некоторых существенных пунктах предвосхищают структурно-семиотический подход Леви-Стросса (в частности, Леви-Строссу очень близки идеи Фрейденберг о семантике как системе антикаузальных метафор, в которой господствует принцип вариативности; ее «закон семантизации», обгоняющей эмпирику, предвосхищает взгляд Леви-Стросса на соотношение обозначающих и обозначаемых в семантике мифа). Все эти авторы прекрасно понимали акцентируемую структуралистами истину, что один и тот же элемент может быть содержанием на одном уровне и «формой» на другом, хотя они не употребляли терминов «уровень» и «код» и не умели отчетливо расчленять семантику мифа иерархически. Их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других, очень близко к «трансформационной» мифологии Леви-Стросса и ценно в методическом отношении. Однако, чтобы обнаружить их близость к Леви-Строссу, необходимо применяемое ими диахроническое измерение перевести в синхроническую перспективу, из которой исходит методология Леви-Стросса. Им было чуждо леви-строссовское противопоставление «структуры» и «истории». Это имеет свою отрицательную сторону, на которую мы выше указывали, но положительны их попытки соединения структурного и исторического подхода, большего подчеркивания мировоззренческой основы. Последний пункт еще отчетливее обнаруживается при сопоставлении идей этих авторов и ритуально-мифологического направления на Западе (кембриджская школа и ритуально-мифологическая литературная критика).

Советские авторы обращаются к ритуалу и мифу не как к вечным моделям искусства, а как к первой лаборатории человеческой мысли, поэтической образности. Не отдельные ритуалы трактуются как архетипы определенных сюжетов или целых жанров, а ритуально-мифологические мировоззренческие типы, которые могут трансформироваться в различные сюжеты и жанры, притом что эти трансформации качественно своеобразны. Фрейденберг уделяет большое внимание комическим, пародийным и тому подобным переосмыслениям и особой связи этих переосмыслений с фольклорной стихией и народной жизнью. Фрейденберг блестяще показала амбивалентность ритуально-мифологических образов, смешение объекта и субъекта, активной и пассивной позиции, всевозможные периферийные, подспудные шутовские аспекты этих образов, которые M. M. Бахтин считает принадлежностью народной карнавальной культуры, а Фрейденберг увязывает (как правильно отмечает M. M. Бахтин) только с архаическим мышлением. В своем анализе мима, философских диалогов и комедии Фрейденберг максимально близко подходит к Бахтину, чьей работы о Рабле она тогда, безусловно, не знала. Изучение ритуала и мифа на широком фоне фольклорных традиций в связи с народным миросозерцанием – заслуга советских ученых 30-х годов.

Написанная в 30-е годы и опубликованная в 1965 г. работа M. M. Бахтина о Рабле [128] , теперь широко известная в СССР и за рубежом, имеет самое непосредственное отношение к поэтике мифа. Ключом для понимания «загадки» Рабле оказывается «народное смеховое творчество», связанное генетически с древними праздниками аграрного типа, продолженными карнавальной обрядовой традицией. В классовом обществе народный ритуальный смех переходит на неофициальное положение и создает на грани искусства и жизни свой особый праздничный, народный, внецерковный, пародийно-игровой, «карнавальный» мир в обрядово-зрелищных формах, в устных и письменных смеховых произведениях, в жанрах фамильярно-площадной речи. В карнавальном мире создается утопическая атмосфера свободы, равенства, отменяется и социальная иерархия, как бы происходит временный возврат Сатурнова золотого века. Карнавальная логика – это логика выворачивания наизнанку, «колеса», перемещения верха и низа, лица и зада и т. п., травестии, шутовского увенчания и развенчания; карнавальный смех всенароден, праздничен, универсален и амбивалентен, он хоронит и возрождает, снижая идеальное, он приземляет, приобщая к земле как поглощающему и одновременно рождающему началу. Гротескный реализм проявляется в гиперболическом выпирании телесности, убивающего, поглощающего и рождающего «низа». Карнавал, пир, битвы и побои, ругательства и проклятия объединяются в этой карнавальной «преисподней» (особенно специфична связь еды и смерти), представляющей собой в известном смысле телесный человеческий «низ». Это – человеческий «низ» в космическом обобщении. Гротескный образ единой пожирающей-пожираемой и рождающей-рождаемой утробы является над-индивидуальным, космическим. За всем этим стоит народное представление о коллективно-историческом бессмертии на основе вечного обновления.

M. M. Бахтин детально анализирует «реалистическую символику» карнавальных традиций и ее развитие у Рабле, чье «произведение, правильно раскрытое, проливает обратный свет на тысячелетия развитая народной смеховой культуры, величайшим выразителем которой в области литературы он является» (там же, стр. 5). Сопоставление «карнавальной культуры» и Рабле ведется таким образом, что они взаимно освещают друг друга и особенности карнавальной поэтики как бы сами обнаруживаются и проявляются с необыкновенной отчетливостью. В этой поэтике мы видим прежде всего отражение некоторых общих особенностей мифологического сознания: символичность (знаковость), сопряженную с конкретной телесностью, бессознательную амбивалентность. Различные формы жизнедеятельности (пищевая, половая, умственная, социальная и т. д.) не только переплетаются между собой, но отождествляются на символической основе, так же микрокосм (человеческое тело) отождествляется с макрокосмом (биология и космология) и т. п. Отсюда, в частности, происходит у Рабле гиперболический, космический образ человеческого тела с оппозицией верха и низа, путешествиями внутри тела, выпирающими (вплоть до возможного отделения, как у палеоазиатского Ворона) и разверстыми частями тела, через которые тело взаимодействует с окружающей средой, и т. п.

Далее, карнавальная поэтика, как это очевидно вытекает из исследования М. М. Бахтина, опирается на традиции, пронизанные циклическими представлениями о времени и о вечном обновлении жизни через смерть, плодородие, через жертвоприношение и эротику и тому подобные аграрные ритуалы и новогодние празднества средиземноморских народов. Бесконечные увенчания и развенчания у Рабле (вроде, например, шутливого развенчания соборных колоколов в бубенчики для кобылы) включают развенчание короля Пикрохола, превращенного в раба, или короля Анарха, переодетого в шутовской наряд. Мы видим здесь литературную параллель не только к карнавальным шутовским «королям» и всевозможным переодеваниям, но карнавальную параллель к описанным Фрейзером и его последователями ритуалам обновления сана царя-жреца, включающего иногда унижения и осмеяния, иногда временную смерть, а первоначально настоящее убийство после появления первых признаков одряхления. «Козлы отпущения» и «калифы на час», восходящие к подобным ритуальным комплексам, использованы карнавальной традицией и связанной с ней литературой. Однако цикличность карнавала и карнавализованной литературы, как это очевидно по материалам и по трактовке М. М. Бахтина, никоим образом не содержит в себе модернистской идеи вечного круговорота и исторического топтания на месте. В гуманистической раблезианской обработке карнавальность содействует и историческому преобразованию мира. Праздничность и пиршественность, породившие столько причудливых раблезианских образов, проанализированных М. М. Бахтиным, прямо и непосредственно указывают на ритуальный генезис, понимаемый, однако, в очень широком смысле в связи с народным миросозерцанием. Речь идет не о генезисе сюжета из ритуала, а о генезисе специфических образов из особой, народной формы ритуального мироощущения.

Бахтинский анализ карнавала и карнавальных «мировоззренческих» традиций находит интересное подтверждение в недавней работе В. Тернера [129] о временном разрушении иерархической социальной структуры и возникновении аморфной « комму нальности» в период изоляции испытуемых в обряде инициации и других переходных обрядах вплоть до окончания обряда и получения нового социального статута. Нечто аналогичное Тернер видит в соотношении исторических периодов жесткой социальной иерархичности и их ломки, вдохновленной «коммунальными», уравнительными идеями. Из всего этого, однако, не следует, что карнавальность просто воспроизводит ритуально-мифологические архетипы первобытности. М. М. Бахтин правильно указывает, что потеря магической функции (которая была неотъемлемым элементом древнего аграрного обряда) способствовала углублению идеологической стороны в карнавальной культуре. Кроме того, совершенно очевидно, что, хотя подлинно архаические культуры, вплоть до австралийских, знают пародийные элементы в ритуалах и смеховых дублеров-трикстероз (эти элементы и образы функционируют в качестве известной «отдушины», что в конечном счете даже поддерживает общее равновесие), все же подлинное развитие неофициальной народной «смеховой культуры» связано с процессами социальной дифференциации и падает на более поздний период.

Именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией-ритуалом и художественной литературой. М. М. Бахтин, таким образом, через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологические корни творчества Рабле и, шире, литературы позднего средневековья и Ренессанса.

Очень интересны замечания M. M. Бахтина о «карнавальности» драматургии Шекспира (шутовской план, увенчания – развенчания, метафорика материально-телесного низа, пародийно-пиршественных образов) или «Дон Кихота» Сервантеса, который, по мнению M. M. Бахтина, прямо организован как сложное карнавальное действо. В специальном этюде, посвященном Гоголю [130] , Бахтин находит и в его поэтике элементы «карнавальной», т. е. в конечном счете ритуально-мифологической, образности. В связи с нашей основной проблемой заслуживают внимания и замечания Бахтина о судьбе карнавального гротеска в европейской культуре нового и новейшего времени (бытовизация и формализация гротеска в литературе XVII – XVIII вв., субъективный страшный мир романтического гротеска, модернистский и реалистический гротеск в XX в.), хотя эти замечания прямо и не затрагивают проблему мифологизма. Уже давно обращено внимание, что аналитическая методика M. M. Бахтина использование бинарной логики (верх/низ и т. п.), исследование «гармонизирующих» переходов между полюсами, расчленение и гипостазирование единого семантического ядра, выявление знаковости «карнавальной» модели мира и т. п. – сильно приближается к структурно-семиотической, не меньше, чем у Фрейденберг (Бахтин «синхроничней», но тоже без утери исторической перспективы), причем применение этой методики несомненно облегчается глубокой и разносторонней семиотичностью самих фольклорно-мифологических традиций. Разумеется, метод Бахтина не сводится целиком к структурализму, как это старается доказать Ю. Кристева [131] .

Подводя итог тому, что здесь сказано о Бахтине, следует признать, что не только Гоголь, но и Рабле не сводятся к «карнавальности» и что, вероятно, можно представить себе книгу о преодолении Рабле тех фольклорных, ритуальных и книжных традиций, из которых он исходил. Однако в истолковании Рабле в свете традиции не только заключена своя правда, но в данном случае именно традиция объясняет самую специфику Рабле в отличие, например, от средневековых версий сюжета Гамлета, которые все же специфику Шекспировского «Гамлета» не объясняют. Из сказанного вытекает, в какой мере исследования M. M. Бахтина могут быть полезной коррективой к ритуально-мифологическому подходу Н. Фрая и всей ритуально-мифологической критики [132] .