Вызывающий, гипертрофированный субъективизм эпистемологии Фихте стал самой известной – скандально известной, если угодно, – чертой его философии. Мы видели, тем не менее, что, в известном смысле, его появление естественно; к нему ведут достаточно реальные логические нити, и разве что крайняя степень, до какой он доводится, и решительность, волевой нажим, с какими он утверждается, – отражают личный темперамент и склонности философа. И, может быть, для самого Фихте более важной и личной являлась совсем другая черта его эпистемологии, уже не столь обсуждаемая: соединение сфер чистого разума и практического разума.

Сама по себе, описанная выше субъективистская когнитивная парадигма не удовлетворяет своего автора, как она не удовлетворяет и многочисленных критиков. Проделав (в ч. II «Назначения человека») ее детальное построение, он сам же затем высказывает все главные возражения: «Вся реальность уничтожается и превращается в сон [174] … Нет ничего, абсолютно ничего, кроме представлений и определений сознания [175] … Нет ничего длящегося, только сплошная смена. Я ничего не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном… Образы – единственное, что есть… Я сам – только искаженный образ образа… Сознание – сон, мышление – сон об этом сне» [176] . И следует заключение: «“Ничего нет вне моих представлений” – смехотворная идея, не стоящая опровержения» [177] . – Однако чем именно вызываются неприемлемые свойства этой картины? Здесь Фихте уже расходится со своими критиками. Обычную объективистскую критику не удовлетворяет то, что картина – чисто субъективистская: в этом она кажется им ложной, противоречащей прочным представлениям о наличии у наших знаний, в особенности, у научного знания, определенной опоры и основы в реальности вне нас, не зависящей от нас. Но Фихте не удовлетворяет совсем другое: то, что картина – чисто когнитивная, и за счет этого – еще даже недостаточно субъективистская! Для него, знание, существующее само по себе, автономное, – как чуждый и нежеланный островок, остаток объективизма в субъективистском универсуме. Действительно, оно подчиняется лишь собственным правилам, считает себя полностью самоценным и ни от кого, ниоткуда вне своей сферы не принимает своих целей: предмет познается исключительно ради того, чтобы стать познанным.

Именно это и не удовлетворяет Фихте. Здесь на сцену выходит новый аспект его философии, не менее существенный, чем его концепция Я итесно связанный с нею: его теория деятельности. В учении Фихте – подлинный культ действия и деятельности, причем познание, когнитивный акт, к деятельности не причисляется: это всего лишь «праздное рассматривание самого себя или восприятий» (возможность такой позиции – конечно, в известной относительности, амбивалентности дихотомии действие – претерпевание). Сфере деятельности отдается решительный приоритет и примат над сферой познания. Вторая должна подчиняться первой, и только из первой конституируется ценностное измерение реальности: «Ты существуешь для деятельности; твоя деятельность, только она, определяет твою ценность» [178] . Эта субординация познания – деятельности, теоретического – практическому связана с трактовкой деятельности в спекулятивной логике Наукоучения, отождествляющей деятельность и реальность (ср.: «Понятия самополагания и деятельности суть одно и то же… Деятельность есть положенная, абсолютная (в противоположность относительной) реальность… Реальность или как мы равным образом определили это понятие, деятельность» [179] ). Здесь уясняется до конца, в чем состоит для Фихте ущербность и недостаточность чистого познания: познание как таковое для него еще вне реальности и чтобы стать реальностью, войти в нее, оно должно соединиться с деятельностью, подчинить ей себя. С понятием деятельности Фихте связывает особый фундаментальный предикат человеческой природы – «влечение к деятельности», «стремление к абсолютной, независимой и самостоятельной деятельности (Selbstt"atigkeit)», «реальная деятельная сила» и т. п. Именно он формирует и обосновывает мир человека: «Мы не действуем, потому что познаем, а познаем, потому что определены к действию… Для разумного существа, законы действия непосредственно достоверны; его мир достоверен лишь в силу того, что достоверны законы действия» [180] .

В итоге, одна из наших «портретных черт» Новоевропейского человека – его гносеологичность, примат когнитивной установки – получает своеобразную модификацию или модуляцию: видоизменяется в примат деятельности, активизм. Первая и важнейшая особенность активизма Фихте в том, что он утверждается как активизм нравственный. Наши действия – действия в окружении других, по отношению к другим, «нам подобным существам», и такие действия подлежат нравственным условиям, должны управляться «гласом совести». Поэтому законы действия – нравственные законы, и сфера деятельности есть сфера нравственного действия, «практического разума». Вслед за Кантом, Фихте ставит в вершину этой сферы понятие долга: «Я истинно и достоверно имею определенный долг» [181] . В силу примата деятельности, определения, связанные с долгом, становятся первыми и главными определениями в мире человека: «Мое назначение – нравственное действие. Мой мир – это объект и сфера моего долга» [182] . Последний тезис – ключевое основоположение деятельностной и этицизированной онтологики Фихте – многократно варьируется, углубляется, усиливается: «Этот мир существует для нас лишь благодаря заповеди долга» [183] , «Наш мир есть очувствленный (versinnlichste) материал нашего долга» [184] и т. п., вплоть до лапидарной формулировки, которую Фихте объявляет фундаментом всего своего учения: «Чувственный мир есть зримость нравственного, и ничего более» [185] . Как явствует отсюда, для нравственного действия, полностью сообразного долгу, мир прозрачен и проходим до конца; вбирая его в нравственное действие, мы схватываем его в полноте, и никакой сферы вещей в себе, недоступной для постижения, не остается. При этом, ультрасубъективистская позиция Фихте, тотально интериоризующая целокупную реальность, не противоречит необходимости нравственного действия и не подрывает нравственного закона: «Эти мнимые разумные существа вне меня – продукты моей активности представления… Но глас совести говорит: чем бы ни были эти существа в себе и для себя, ты должен обращаться с ними как со свободными, самостоятельными и независимыми от тебя существами. Не препятствуй им в осуществлении их целей, по мере сил помогай им, уважай их свободу, постигай их цели с любовью как твои собственные» [186] . Однако, действуя с тою же абсолютной обязательностью, нравственный закон у ультрасубъективиста Фихте все же обретает иной характер, чем у просто субъективиста Канта: как и все прочие законы и феномены, он также всецело интериоризуется: «Нравственный закон… есть одновременно само Я, он исходит из внутренней глубины нашего собственного существа и когда мы повинуемся ему, мы лишь повинуемся самим себе» [187] .

Примат дискурса деятельности, развитость его категорий естественно ведут к проблематике сознания и создают благоприятные предпосылки для ее разработки. Это не ускользает от взгляда Фихте; данная проблематика находит место во всех его главных текстах и, в частности, служит основной темой одного из поздних Берлинских курсов лекций, «Факты сознания» (1810). Однако возможности плодотворного углубления в темы сознания существенно умалялись двумя факторами: во-первых, недостаточным развитием феноменальной базы (психология как научная дисциплина, наука о сознании, далеко еще не была создана) и во-вторых, спекулятивной идеологией, истовой приверженностью спекулятивному методу, логика которого всегда высокомерно третировала логику фактов.

Основу продвижения Фихте в этой тематике составляют конструкции аффективной сферы – начал стремления, влечения, чувства – представленные в заключительной, Третьей части «Основ общего наукоучения» («Основы науки практического»). Разумеется, они возникают как очередные элементы основоустройства Я. «Чистая, возвращающаяся в себя деятельность Я поотношению к возможному объекту есть стремление, и притом… бесконечное стремление. Это бесконечное стремление в бесконечное есть условие возможности объекта: Нет стремления, нет и объекта» [188] . По Фихте, стремление связано отношением двойственности с рефлексией: «Всякая рефлексия основывается на стремлении; если нет стремления, нет рефлексии, и наоборот; они находятся во взаимодействии» [189] . В отличие от стремления, связанного лишь с возможностью объекта, влечение наделено определенным объектом и теснее связано с категориями здешнего бытия, с темпоральностью. «Стремление, воспроизводящее себя, длящееся, определенное… называется влечением… Влечение пребывает в субъекте и по своей природе не выходит за его пределы… [190] Первое и высшее проявление влечения – влечение к представлению (Vorstellungstrieb)» [191] . Наконец, чувство (Gef"uhl) выражает дальнейшую ступень связанности вынуждающими и ограничивающими предикатами здешнего бытия: «Проявление неспособности мочь (Nicht-K"onnen) в Я называется чувством» [192] . Как и во всей классической традиции, природа чувства, по Фихте, – специфическое соединение действия и претерпевания. Но уже индивидуальный момент – то, что на первое место среди чувств у Фихте ставится «чувство силы», трактуемое им как принцип жизненной энергии, критерий жизни: «Чувство силы есть принцип всей жизни, это переход от смерти к жизни. Если есть лишь оно одно, жизнь еще в высшей степени неполна; но она уже обособлена от мертвой материи» [193] . Далее Фихте развивает своего рода алгебру чувств – систему формальных отношений, которым должны подчиняться чувства и их объекты. В зависимости от наличия или отсутствия гармонии между влечением и действием, определяются чувство удовлетворения (которое всегда кратко, преходяще, поскольку его вытесняет присущее человеку как постоянный фон чувство томления, тяги (Sehnen), где «внутренне соединены идеальность и влечение к реальности») и чувство неудовлетворенности, выражающее раздвоение субъекта.

Можно сказать, пожалуй, что этот разобранный нами небольшой круг тем: концепция Я (включая конституцию ведущих модальностей сознания) – когнитивная парадигма – концепция деятельности – примат нравственного (интериоризованного, в отличие от Канта) долга и соединение сфер чистого и практического разума под эгидой практического, в служении долгу, – в основном, исчерпывает оригинальную разработку антропологической проблематики в «ядерном дискурсе» философии Фихте. В целом, за пределами названного, в этой философии еще остается весьма значительное антропологическое содержание; однако одной своей частью оно уже не принадлежит к оригинальным разделам фихтевского учения, ортодоксально следуя в русле Канта, тогда как другая выходит за пределы «ядерного дискурса», не имея обоснования из базовых принципов учения и представляя собою лишь «бахрому» дискурса, риторическую и декларативную речь.

К первой части следует отнести, прежде всего, религиозную проблематику. Такое суждение может показаться неожиданным, спорным, поскольку религиозные репутации тихого, благочестивого Канта и несдержанного Фихте, покинувшего Иенский университет из-за обвинений в атеизме, прямо противоположны. Тем не менее, различие – лишь в манере выражения. Фихте отнюдь не создал никакой своей религиозной позиции; но он с полным согласием присоединился к позиции Канта, проводящей тотальную редукцию религиозной сферы к служебной (обосновывающей) функции в рамках этики. Нижеследующий текст показывает это со всей ясностью. «Если некто называет закон, по которому из определения воли необходимо вытекает некоторое следствие, – порядком – причем, в отличие от природного порядка, называет его моральным или интеллигибельным порядком… то, без сомнения, он полагает этот моральный порядок не внутри самого конечного морального существа, а вне его, – и тем самым принимает нечто помимо и вне этого существа… [194] Именно это и есть, по-моему, место религиозной веры: это – необходимая мысль и требование интеллигибельного порядка, закона, устроения или как угодно, согласно которому истинная нравственность, внутренняя чистота сердца, с необходимостью имеет следствие… Любая вера в нечто божественное, которая содержит больше, чем это понятие морального порядка, есть, таким образом, выдумка и суеверие, которые могут быть безвредны, но всегда недостойны нашего разумного существа» [195] .