Отношения субстанции и единичных вещей, субстанции и модусов невозможно понять, не рассмотрев проблемы атрибутов, играющих первостепенную роль в спинозовской онтологии. Субстанция сама по себе, без дальнейшей ее качественной характеристики превращается в мертвый абсолют, бессильный объяснить важнейшие свойства реального мира, в абстрактное тождество, совершенно безразличное к миру порожденных ею модусов, полностью чуждое ему и оторванное от него. Средством характеристики, конкретизирующей субстанциальный абсолют, и служит понятие атрибута — неотъемлемого и определяющего свойства субстанции. Если субстанция обычно характеризуется как абсолютно бесконечное, то атрибут, согласно шестому определению, открывающему «Этику», как бесконечное в своем роде.

В принципе субстанция, согласно Спинозе, обладает бесчисленным множеством атрибутов. Ведь она мыслится как наивысшее бытие, которому принадлежит максимум реальности. Поскольку же всякое ограничение есть отрицание, а субстанция представляет собой неопределяемую сущность мира, постигаемую интуицией, ее невозможно лишить никакого атрибута, не нанося ущерба абсолютности ее существования. Вот почему одна из теорем первой части «Этики» утверждает равенство бога, субстанции и бесконечного числа ее атрибутов: «бог, иными словами, все атрибуты бога — вечны»(8, 1,381).

Однако положение о бесконечности атрибутов субстанции, призванное также подкрепить ее понимание в качестве причины самой себя, носит довольно формальный характер, поскольку в реальном мире, подлежащем объяснению, проявляются только два атрибута — протяженностьи мышление. Именно в аспектах двух этих атрибутов человеческий ум постигает субстанцию в ее конкретности. Протяженность и мышление как два реальных атрибута субстанции призваны объяснить решающие особенности природного и человеческого мира. У одного из главных предшественников и вдохновителей Спинозы, у Декарта, протяженность и мышление мыслились как особые субстанции, над которыми, однако, возвышался бог как последнее начало, согласовывающее и гармонизирующее их деятельность. Зависимость Спинозы от Декарта вполне ощутима в «Кратком трактате», где атрибуты еще именуются субстанциями (см. 8, 1, 104 и др.). Да, и «Этика» сбивается иногда на этот способ выражения, хотя автор уже твердо встал в этом произведении на позицию, согласно которой протяженность и мышление составляют определяющие свойства единственной субстанции. Поскольку бог-субстанция последовательно трактуется Спинозой в качестве порождающей природы, или производящей причины всего существующего, протяженность и мышление истолковываются как те основные ее потенции, способности, или силы, посредством которых и произведено все бесконечное его многообразие.

Вслед за Декартом Спиноза отождествлял материальность с протяженностью, с пространством. Он представлял его как континуум и должен был объяснить, каким образом этот континуум порождает бесчисленные конкретные конфигурации тел, найти то общее свойство, посредством которого осуществляется индивидуация бесконечно-пространственной субстанции в конкретно-пространственные модусы ее. Таким наиболее общим принципом индивидуации, согласно автору «Этики», выступают движениеи покой, ибо различие тел в качестве модусов протяженности происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это — такое, а не другое, это — то, а не это.

Для антиисторического воззрения Спинозы на природу весьма характерно, что движение он не мыслит в качестве атрибута субстанции. Вполне в духе картезианского механицизма оно представляется ему только как пространственное перемещение тел. При таком истолковании движения оно, так сказать, уравнивается с покоем, о чем совершенно недвусмысленно сообщает нам «Этика»: «Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции»(8, 1, 415). При таком понимании движения оно и не может истолковываться в качестве атрибута субстанции, ибо подобно самой субстанции атрибут «мыслится через себя и в себе», его понятие «не заключает в себе понятия о чем-либо другом. Так, например, протяжение мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыслится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение» (8, 2, 387).

Не составляя, таким образом, атрибута, движение и покой объявляются Спинозой принадлежащими к сфере «произведенной природы», то есть к области модусов. Но это не обычные, не «рядовые» модусы, а единый телесный модус, который философ называет всеобщим или бесконечным модусом.Всеобщим же модусом движение и покой объявляются потому, что они принадлежат не той или иной единичной вещи, а всем им, хоть и в различной степени. Что же касается бесконечности этого модуса, то ее следует понимать в смысле, отличном от бесконечности субстанции и атрибутов. Как не раз было констатировано, последняя всегда мыслится Спинозой как бесконечность актуальная, вневременная, завершенная. Бесконечность же движения и покоя — это потенциальная бесконечность совокупности модусов, а точнее — единичных вещей, составляющих «облик всей Вселенной», видоизменяемой бесконечными способами и остающейся тем не менее одной и той же (см. 8, 2, 604).

Если атрибут протяженности, таким образом, выражает картезианско-механистическое начало спинозовского учения о бытии, то более сложны функции другого атрибута субстанции — «бесконечной способности мышления (cogitatio)», объективно существующей в природе. Уяснить эти функции можно, принимая во внимание прежде всего рассмотренные в предшествующей главе особенности рационалистической методологии Спинозы с ее сугубо неисторическим истолкованием человеческого мышления, в особенности в его высшей, теоретической деятельности. В этом главном своем аспекте понятие мышления, представляющееся совершенно бестелесной деятельностью, употребляется Спинозой в общем в его картезианском содержании. Однако вместе с тем при более полном выявлении функции рассматриваемого атрибута необходимо помнить и о родословной спинозовского учения о бытии, далеко не совпадающего с картезианским.

А эта родословная, как уже подчеркивалось выше, была прежде всего пантеистической.Пантеизм же в свою очередь был одним из выражений еще более широкого историко-философского явления, которое можно назвать органицизмом. Под органицизмом мы понимаем здесь такую интерпретацию мира, которая так или иначе уподобляет его организму. Поскольку таким организмом является прежде всего человеческий организм, органицизм нередко приобретал форму антропоморфизма, то есть истолкования природы по аналогии с человеком, с его особенностями и с его действиями. История философии убеждает, что различные органистические аналогии, с необходимостью присущие религиозно-мифологическому мировоззрению, были унаследованы от него и философской мыслью. В древности они были очень сильными, сохраняясь и впоследствии, даже когда философия, развиваясь в связи с научным знанием, в своей интерпретации природы начинала опираться на аналитические методы исследования, раскрывающие чисто физическое, независимое от человека и его сознания содержание ее предметов и явлений.