Популярная телеология обычно рассматривает все явления природы в соответствии с той пользой или вредом, какие они оказывают или могут оказать людям. Эта наиболее распространенная, скорее религиозная, чем философская, форма телеологического воззрения на природу впоследствии получила наименование трансцендентной, потусторонней телеологии, ибо за каждым явлением природы она усматривала волю внеприродного творца. Она составляет основу так называемого морального мировоззрения, которое в природных явлениях видит результат добродетельных или греховных поступков людей (см. особенно 8, 1, 396).

В связи с критикой трансцендентной телеологии, выражающейся в постоянных стремлениях людей усматривать за всеми явлениями природы намерения всемогущего творца, Спиноза формулирует знаменитое положение, высказывавшееся и в античности, о том, что в подобных воззрениях бог весьма часто превращается в «убежище незнания» (asylum ignorantiae). Такой сугубо иррационалистический бог большинства религий устраняется спинозовским богом-субстанцией, интуитивная познаваемость которого составляет, как было показано в предшествующей главе, основу познаваемости и всего мира.

В том же месте «Этики» ее автор подвергает глубокой критике и более утонченную, собственно философскую форму телеологии — так называемую имманентную телеологию.Согласно этой фундаментальной доктрине, наиболее основательно сформулированной в античности Аристотелем, целевые, или конечные, причины имманентно присущи самой природе. Их действие наиболее ощутимо в жизнедеятельности растительных и животных организмов, не говоря уже о человеческой деятельности, немыслимой вне целеполагания. Это влиятельнейшее учение Аристотеля о формальной причине, проявляющейся как целевая, а тем самым и действующая, было унаследовано Фомой Аквинским и последующей схоластикой.

Но здесь оно в сущности не отличалось от трансцендентной телеологии, поскольку в теоцентрическом мировоззрении средневековья все ставилось или в непосредственную, как в августинизме, или в более или менее опосредствованную, как в томизме, связь с внеприродным и человекообразным божественным существом. У Аристотеля отсутствовал личный бог, но как безличный принцип он сохранялся. Будучи абсолютом, в котором совпадало объективное и субъективное, он выступал и в качестве высшей, последней цели, прояснявшей и объединявшей все те бесчисленные цели, которые определяют природную и человеческую деятельность. Конечность мироздания в пространстве становилась в этой доктрине, также унаследованной схоластической философией, необходимым компонентом телеологического мировоззрения.

Трактуя природу как совокупность единичных вещей, Спиноза видел в ней потенциальную бесконечность. Все без исключения вещи находились относительно друг друга в причинной, внешней зависимости. Такого рода зависимость полностью исключала имманентное целеполагание. Ни одно событие, ни один процесс в потенциально бесконечном мире, не замкнутом ни с какой стороны, невозможно мыслить как определяющийся той или иной целью. Если «природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы» (8, 2, 294), то она существует и действует «не ради какой-либо цели» (8, 1, 522). Поэтому даже человеческий организм, устроенный наиболее сложно и как будто вполне целесообразно, в действительности произведен «механическими силами», а не «божественным или сверхъестественным искусством» (там же, 398). И вообще нет никакой целесообразности, ибо все определено цепью причинности механического типа. Даже в человеческой деятельности все осуществляется благодаря причинам, а не целям, которые лежат на ее поверхности.

Полностью изгнав, таким образом, целевые причины из объяснения всех сфер действительности, Спиноза вслед за Декартом, Гоббсом и другими философами-новаторами его века выдвигает на первый план ближайшиепричины всего происходящего и рассматривает их как единственно действующие. Установление их и должно составить задачу научного объяснения мира, ибо сотворенные вещи «все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом» (8, 2, 592).

Детерминизм, развивавшийся Спинозой, как и картезианский детерминизм, носил сугубо механистический характер. Выше мы уже видели, что подобно Декарту Спиноза рассматривает движение как равноправное с покоем и считает их присущими всем телам. «Тело, движущееся или покоящееся, — говорится в „Этике“, — должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бесконечности»(8, 1, 416). Весьма характерно, что, когда Спиноза говорит о взаимной детерминированности тел, он называет их обычно лишь единичными вещами, а не модусами.

Необходимо также еще раз подчеркнуть, что такая детерминированность мыслится философом как процесс, не имеющий начала и конца и в пространстве и во времени, то есть она протекает в потенциально бесконечном, ни с какой стороны не замкнутом мире. Только такая предпосылка несотворенного мира и позволяет Спинозе последовательно проводить точку зрения механистического детерминизма. «В природе вещей, — разъясняет эту свою фундаментальную позицию автор „Этики“, — нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена» (8, 1, 526).